梁惠王下篇

  一

  「樂天」「畏天」，皆謂之天，則皆理也。然亦自有分別。此與「斯二者天也」「天」字一例。大當字小，則是天理極至處，仁者所體之天也。以小事大，則有非天理之極至處者矣，則智者所知之天也。

  其時天下既已無道，則志壹動氣，天不能違乎人，而存亡之理遂因是以立。則雖無必然之理，而其必然者即理也。說見《離婁篇》。於斯時也，天之所以待智者，止予以保國之理，則安於其理而福之，越位以思而禍之矣。禍福所系，故引《詩》之言天者曰「天威」。若仁者所樂之天，固以德與人相陟降，而不以威者也。固不得謂言天、言理，而皆極其至也。

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  二

  《集注》「非但當與賢者共之」，從「人不得」上生出此意，蓋齊王時與孟子同游故也。雲峰不審，遂謂「賢者亦有此樂」為問孟子之亦有此樂與否。乃不知「有」者，有之之謂，雪宮安得遂為孟子之所有哉？

  雲峰所疑，在一「見」字，意將謂孟子先館於雪宮而王往見。近人如此說。不知王若往見，當雲「就見」，若但言「見」，則有二義：一音現，往見之也，「孟子見梁惠王」是已。一如字讀，彼來見而接之也，如「孔子不見」「吾今則可以見」是也。細繹本文，初終皆以言人君游觀之事，則可謂孟子同游，而不可謂孟子所館。「賢者」亦賢君也。

  三

  於「好貨、好色，與百姓同之」上體認出「『克己復禮』之端」，朱子於此，指示學者入處，甚為深切著明。慶源乃雲「體察於所謂毫髮之際，然後力求所以循天理」，則仍未得其端也。夫雲「『克己復禮』之端」，則克己之端在是，復禮之端亦在是矣。緣學者求克己之端則易，求復禮之端則難，故朱子於此顯夫禮之所麗，令人有所致力。奈何慶源之當前不省而猶外索之？

  孔子曰「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，此從乎天理已得現前者而言也。天理現前，而後其為非禮者，不待擇而有自然之則以為之對照，但致力於勿視聽之，勿言動焉，而己無不克，禮無不復矣。若夫天理之節文未能實有諸心，則將待視聽言動之發，且擇而且禁焉。天下之聲色相引者沓至，而吾之為言動也，亦發不及待之幾。以不給之心力，接無窮之因應，非謬入於非禮之禮，則抑將盡絀吾耳目口體之用，為槁木死灰以免於咎矣。此必能審夫復禮之端而後己可克。而慶源「然後力求所以循天理」之說，其妄明矣。

  乃復禮之端，將於何而體認之？夫克復之道，《復》道也。《復》之「見天地之心」，復之動而見天地之心也。《震》下一陽。動則見天地之心，則天理之節文隨動而現也。人性之有禮也，二殊五常之實也。二殊之為五常，則陰變、陽合而生者也。故陽一也，合於陰之變而有仁禮；仁少陽，禮老陽。陰一也，變以之陽合而有義知。義少陰，知老陰。仁所以為少陽，義所以為少陰者，仁本陰而變陽，義本陽而合陰。陽合於陰而有仁禮，則禮雖為純陽而寓於陰。夏至則一陰生。是禮雖純為天理之節文，而必寓於人慾以見；飲食，貨。男女，色。雖居靜而為感通之則，然因乎變合以章其用。飲食變之用，男女合之用。唯然，故終不離人而別有天，禮，天道也，故《中庸》曰「不可以不知天」。終不離欲而別有理也。

  離欲而別為理，其唯釋氏為然。蓋厭棄物則，而廢人之大倫矣。今雲「然後力求所以循天理」，則是離欲而別有所循之理也，非釋氏之詖辭哉！五峰曰「天理人慾，同行異情」，韙哉！能合顏、孟之學而一原者，其斯言也夫！

  即此好貨、好色之心，而天之以陰騭萬物，人之以載天地之大德者，皆其以是為所藏之用；故《易》曰：「天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰財。」於此聲色臭味，廓然見萬物之公欲，而即為萬物之公理；大公廓然，物來順應，則視之聽之，以言以動，率循斯而無待外求。非如老子所云「五色令人目盲，五聲令人耳聾」，與釋氏之賤以為塵、惡以為賊也。

  因是而節文章焉，則其有淫泆而太過、鄙僿而不及者，固已如衾中蚤虱，克去之而後寢得安焉。當幾但加警察，則已淨盡而無餘。是故「克己」「復禮」，互待為功，不得雲克己先而復禮後，業已克己然後力求復禮也。

  使無禮以為則，則己亦何以克？使不於人慾之與天理同行者，即是以察夫天理，則雖若有理之可為依據，老之重玄，釋之見性。而總於吾視聽言動之感通而有其貞者，不相交涉。乃斷棄生人之大用，芟薙無餘，日中一食而後不與貨為緣，樹下一宿而後不與色相取，絕天地之大德，蔑聖人之大寶，毀裂典禮，虧替節文，己私熾然，而人道以滅，正如雷龍之火，愈克而愈無已也。

  孟子承孔子之學，隨處見人慾，即隨處見天理。學者循此以求之，所謂「不遠之復」者，又豈遠哉？不然，則非以純陰之靜為無極之妙，則以《夬》之「厲」、《大壯》之「往」為見心之功，仁義充塞，而無父無君之言盈天下，悲夫！

  四

  齊威、宣之初，以有盼子、種子諸臣，皆田氏公族，相與用命，故齊以之強。其後宣王喜納辯士而聽用之，稷下之館客日進，而田嬰之流且以外向，此則非徒不足以有為，抑取亡之道矣。

  凡此挾策而游之士，恃其小慧之無往不合，交遊之散在列國，可以或去或來，而不與人同其成敗，故苟可以利其身，則雖一言之覆人邦家而不恤。方其巧幹人主以奪卿相之位，則多詆毀舊臣，勸人主以迸逐而誅殺之；迨乎丑跡且露，則一旦逃去而無餘戀。此「昔所進而今不知亡」，齊王且逐虎進狼而莫之覺也。一游士退，一游士進，其來去乘權，顛倒於游士，而與之為終始，則世臣勢益衰落，亦將棄故國以他往矣。

  齊唯長此不悛，故未數十年而蘇代、公玉丹之流得以入其肺腑而亡其國。其僅存也，則又公族之田單；其終亡也，則餓王建於松柏者固客也。孟子知其禍本之所在，故危言以動之，而王但言舍而不言留，言「識不才而舍」，而不知小有才之為害更甚，則其不智久矣。

  蓋登進大賢以興王業，如商、周之用伊、呂，自是非常舉動。使卑疏逾尊戚而人無怨者，緣此一人關於興廢之大，則雖欲已而弗用而不得。是破格求賢以躐舊臣而代其任，自非王者之於名世，固不容授諸小有才之佞人。以朝廷自有大體，而斯民之所尊親者自有其素也。民志定而後因尊以尊其上，因親以親其上，斯以一國如一家，君民如父子。今信游士之立談，遂取民之素相尊親者去之、殺之而無忌，則斯民不知有尊親，而情勢瓦解，尚能立其上而為之父母乎？

  孟子逆探齊之將傾，故深著其輕聽之為禍媒，而害莫慘於誅逐故舊，以快游士之意，是以於去、於殺，詞繁不殺，其用意深矣。王唯不改，終使淳于髡之流得排去孟子以行其志，國以濱亡，其自取已。

  宋李沆以不用梅詢、曾致堯為生平報國之事，良亦此意。漢用谷永、杜欽而斥劉向，唐用令狐綯而竄李德裕，近者陳啟新乘間入諫垣而資格盡壞，古今一轍，禍亂同歸。猶且有執破庸人之論，開功名之門，以惑人主如蘇氏者，豈非浮薄之前茅而敗亡之左券也哉？朱子謂蘇氏得用，禍更甚於王氏，洵非誣也。

  有所用則必有所舍，而禍成於殺，至於妄殺而國乃亡。新安乃雲「因用舍而及刑殺，亦是孟子敷演以明其意」，何其疏陋而不思也！

  五

  孟子之對梁襄王曰：「定於一。」七篇之中，但言興王業事，而於天下已定，所以經理之，如孔子所言興滅國、繼絕世，一切均平天下之事，曾不一及。想來戰國時天下受瓜分之禍已極，孟子亦知封建之不能復矣。

  孟子而為王者師，雖未必盡廢封建，如嬴秦之所為，乃周之千八百國，其子孫之亡滅者已不可復求，而當時所存諸侯，自七雄而外，宋、衛、中山、鄒、魯、滕、薛而已，季任為任處守，任即薛也。舊說曹交曹君之弟，非是。魯哀公八年，曹已亡。豈得寥寥然建此數國，各據千里，以成尾大之形哉！

  後來項羽封諸侯王，只緣可封者無幾，故剖土皆大，而爭戰不息。如將盡一時之貴戚功臣而封之，則周公所不以施及閎、散、顛、容之裔者，而欲加諸屠沽盜賊之武人，使與元德顯功之子孫均立民上，其亦拂天經而違民欲矣。

  古之封建，是五帝、三王以前相沿而立國，故民志素定，戴之不衰。太皞之裔，至春秋而尚有須句、顓臾之得存，雖天下屢易而其國不改。即偶滅亡，而子孫之譜系自相承可考。周之末造，其勢之不同而理之不一也，明矣。乃徒孤存此數強大無道之子孫，與為分割，又豈足以為公天下哉！

  故孟子於齊王勝燕之時，但欲其出民於水火，而不為燕之子孫計。則燕之子孫而有賢者，官之可也，祿之可也，即或復其百里之封，使守召公之祀可也；其胥不肖也，則如湯之於韋、顧、昆吾，文王之於密、崇，不復立其嗣焉，亦可也。此孟子之初志，所欲定燕地以一天下，止此而已矣。

  迨其後，齊已肆暴於燕而不可復為收拾，燕昭已自立，而國人固擁之以求脫齊禍，乃進置君之策，以謝咎於諸侯，而不復顧前功之可惜，故曰「則猶可及止也」。不得已而姑出於此，豈孟子之初志哉？

  雙峰、新安乃謂齊為燕置後而不有，乃與湯誅君弔民之義同。不知齊之克燕，是何等機會，孟子以湯、武望之，便欲因此而興王業以安天下。若使初封百里之燕，因吞併而盡有幽、並，仍其亂而置君以私王其土，則雖義師四征，而七雄之割據者猶七雄也。天下之定於一也，其何日之有？且湯之於葛，亦未嘗有置君而去之事。不得已而置君以免諸侯之兵，其不能如湯，已明矣。諸儒之說，有但務名高而無實者，要非天理、人情之極至也。

  六

  孟子於王道，有前半截，無後半截。時君固不可與語，奈何不一與弟子論之！看他說「今樂猶古樂」，一似粗疏。此雲「拯民於水火」，則亦沛公除秦苛政，約法三章，權宜之術而已。又說「周公兼夷狄、驅猛獸」等，亦有英氣而無密理。故其倒了處，只規畫得個「然而不王者，未之有也」便休。到已王后，又待如何？

  禹、湯、文、武，吃緊卻在後半截，此理須求之《論語》《大學》，方有歸宿。然孟子間架來得恁好，則由後以定一代之治，亦可馴致漸進，不須湔洗過別用。觀其自言曰「天欲平治天下，當今之世，捨我其誰」，胸中應自有個主張。乃諸儒多為孟子補出，卻又總不中理。如言仍置燕君而不有，則固與孟子「在所損益」之語顯相背戾矣。

  七

  《集注》「遷國以圖存者權也，守正而俟死者義也」，「權」「義」兩字，正不必對。《或問》欲改作「權也」「經也」，則於跡近似，而於理反不協。經、權一也，因事之常變而分爾。「效死勿去」，自處變之義，已早非經矣。後人不識「權」字，更不識「經」字。曰「經緯」，經持緯也；曰「經綸」，理其緒也；固非有體而無用。事無可為，只拼一死，更何經之有哉！

  言「權」則故不爽乎經，言「經」則自有輕重取裁之意，故曰「變而不失其經之謂『權』」。有可權者，則權以合經，故遷國圖存，自保國之經也。無可權矣，則亦無經，而所守者唯捨生取義而已。此「義」字，但求之心，不求之事，本無隨時合宜意。《集注》自精當，無庸更添蛇足。

  八

  雙峰以「天之未喪斯文」與「不遇魯侯，天也」分聖賢優劣，乃向石田中求罅隙。孔子是臨生死關頭說底，孟子在遇合上說底，原有分別。魯侯之不來見，豈遂如匡人之不逞乎？君子之於死生，雖看得平易，然較之遇合，則自有內外、輕重之分。且遇不遇之權，魯侯可以主之，臧倉可以操之。孟子為看高一層，說到天上去，則已極其至。若匡人之肆暴，原在情理之外，忽然烏合做下者事來，此並非匡人所可主，則明白是天操其權。故孔子須把天理天心，細看出不喪斯文，方盡理之精微。且孔子固曰「天不喪斯文」，非曰「我能使天不喪我」也。

  子曰：「不知命，無以為君子。」此是君子小人分界處，不容有聖賢之別。於彌子曰「有命」，於顏淵死曰「天喪予」，於公伯寮曰「命也」，皆與孟子意同。若謂「孔子告子服景伯，低一等說」，聖賢元無此移下一層，同流合污之教。浸令更與不如景伯者言，又當何如耶？以此區別法看聖賢文字，以自誤誤人不小！