船山遺書 第八冊 讀四書大全說（下） 讀四書大全說卷八·孟子 梁惠王上篇

  一

  龜山雲「《孟子》一書，只是要正人心」，此語亦該括不下。向聖賢言語中尋一句作紐子，便遮蔽卻無窮之理。以此為學，博約之序已迷；將此釋經，紕戾不少。到不可通處，又勉強挽回搭合去，則雖古人之精義顯相乖背，亦不惜矣。

  如將「正人心」三字看得闊，則盡古今有德者之言，誰非以正人心者，而何獨孟子？如以孟子之自言「我亦欲正人心」者以為據，則彼所云者，以人心之陷於楊、墨之邪而不正也，故以距楊、墨者正之。七篇之大義微言，豈一一與楊、墨為對壘哉？孟子說心處極詳，學者正須於此求見吾心之全體、大用，奈何以「正人心」「心」字蓋過去？所云欲正之人心，則是仁義充塞後，邪說之生心者爾。若《大學》言「正心」，自是天淵。《大學》之所謂心，豈有邪說害之？其雲正，亦豈矯不正以使正耶？

  《大學》夾身與意而言。心者，身之所自修，而未介於動，尚無其意者也。唯學者向明德上做工夫，而後此心之體立，而此心之用現。若夫未知為學者，除卻身便是意，更不復能有其心矣。乃惟如是，則其為心也，分主於靜，而見功於欲修之身，較孟子所言統乎性情之心且不侔矣。

  孟子云「存其心」，又雲「求其放心」，則亦「道性善」之旨。其既言性而又言心，或言心而不言性，則以性繼善而無為，天之德也；心含性而效動，人之德也。乃其雲「存」，雲「養」，「苟得其養」。雲「求」，則以心之所有即性之善，而為仁義之心也。

  仁義，善者也，性之德也。心含性而效動，故曰仁義之心也。仁義者，心之實也，若天之有陰陽也。知覺運動，心之幾也，若陰陽之有變合也。若舍其實而但言其幾，則此知覺運動之惺惺者，放之而固為放辟邪侈，即求之而亦但盡乎好惡攻取之用；浸令存之，亦不過如釋氏之三喚主人而已。

  學者切須認得「心」字，勿被他伶俐精明的物事占據了，卻忘其所含之實。邪說之生於其心，與君心之非而待格謂之心者，乃「名從主人」之義。以彼本心既失，而但以變動無恆，見役於小體而效靈者為心也。若夫言「存」，言「養」，言「求」，言「盡」，則皆赫然有仁義在其中，故抑直顯之曰「仁，人心也」。而性為心之所統，心為性之所生，則心與性直不得分為二，故孟子言心與言性善無別。「盡其心者知其性」，唯一故也。

  是則龜山之語病，誠有如朱子所譏者。龜山於此言心、言性，以辟歐陽永叔無本之學，亦誠有功斯道。然其歧心與性為二，而以邪說者蔽、陷、離、窮之心，人君一暴十寒之心，同乎君子所存之心，又浸入於異端覺了能知之說，則甚矣言道者之難也。

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  二

  雲峰分「心之德」「心之制」為體，「愛之理」「事之宜」為用，如此讀先賢文字，只在他光影邊占度，何曾得見古人見地來！朱子為仁義下此四語，是札心出血句，亦是籠罩乾坤句，亘古今之所未喻，與彼說出，卻以體用發付去，魯莽可恨！

  說性便是體，才說心已是用。說道便是體，才說德便已是用。說愛是用，說愛之理依舊是體。說制便是以心制事，觀朱子利斧劈將去之喻自見。利斧是體，劈將去便則是用。如何不是用？說宜是用，說事之宜便是體。事是天下固有之事。乃其大義，則總與他分析不得。若將體用分作兩截，即非性之德矣。

  三

  「禮者仁之餘，智者義之歸」，此如說夏者春之餘，冬者秋之歸一般。以天道言，則在變合之几上說，卻不在固有之實上說。故可雲夏者春之餘，而不可雲火者木之餘；可雲冬者秋之歸，不可雲水者金之歸也。《太極圖說注》中分五行次序作兩支，一、水火木金土。二、木火土金水。學者須與他分明。孟子此所言仁義，大都在發用上說，故朱子得以其餘者歸統禮智。若以固有言之，則水火木金土之序，以微、著為先後。而智禮，文也；仁義，質也。文者跡著而撰微，質者跡微而撰著：則固並行而無衰王之差矣。

  《孟子》七篇不言禮，其言樂也，則雲「今之樂猶古之樂」，此語大有瑕。大率多主質家之言，是他不及孔子全體天德處。顏子親承孔子，亦不爾也。

  四

  覺軒以「而已矣」與「何必」之辭為斬釘截鐵，大不解孟子語意。人君之當行仁義，自是體上天命我作君師之心，而盡君道以為民父母，是切身第一當修之天職，如何說得「亦有」？當雲「唯有」。利，則世主嗜殺人而胥及溺之病根，生死關頭，切須痛戒，如何但云「何必」？當雲「不可」。

  不知此乃孟子就梁王問利處婉轉說入，言即欲利國，亦有仁義而已矣，何必言利而後為利也！此與夫子說「言寡尤，行寡悔，祿在其中」一例。仁義，自大不遺親，不後君，而無篡奪之禍，自是落尾一段功效。故雖以淺言之，而不遽斥梁王沈錮之非心，以引之當道。實則天理、人情，元無二致。

  孟子從大綱看來，亦不妨如此說得，所以移下一步，且緩其詞。學者讀此，於天理、人事合一無偏枯，固須看透；然不可煞認他言之已及，便謂聖賢之斬釘截鐵在此也。

  五

  有子說孝弟之人不犯上作亂，卻須補說君子為仁之本。孟子於此說仁義，只說得有子前半段，總緣他對梁王一派下根人語故爾。學者須知有向上事，不可拋下一截，說此是斬釘截鐵處。然非孟子之姑示淺近而變其彀率也。由其已言，達其所未言，則《周易》「天地之大德曰生，聖人之大寶曰位」一段蘊奧，都在裡面。

  六

  東陽謂「麋鹿魚鳥各得其所，咸遂其性，可見文王之德被萬物」，如此弄虛脾語，於義何當？《書》言「草木咸若」，謂陰晴得宜，生殺得正爾。若麋鹿魚鳥在囿中者，原不關人主之德。桀台池中之鳥獸，其濯濯鶴鶴也，必較靈囿而更盛。漢武帝之上林，宋徽宗之艮岳，其德之及物又何如也？

  孟子說「樂其有麋鹿魚鱉」，在百姓稱道他濯濯、鶴鶴、攸伏、於牣處，寫出文王一段可樂情景。不然，則將如「庖有肥肉，廄有肥馬」，說他有，說他肥，便似眼中荊棘物，何足以召民之哀樂哉？因治亂而異情爾。孟子此等說話，全是撇開物理，向大處說，與嵇康「聲無哀樂」意相似，故抑曰「今樂猶古樂」。拘拘者乃隨執一語，便求義理，然則說太王「爰及姜女」，亦將可雲是太王德及妻孥，非太王則遷國時各自逃生，不相收恤耶？

  七

  熊勿軒謂孟子獨惓惓於齊、梁，不入秦、楚，以彼二國為□□之後，使其得志，必非天下之福。悲哉斯言！□□□□已。乃以論孟子之與秦、楚，則不然。

  讀書當還他本旨，分外增入，說雖可觀，必有所泥也。

  八

  嗜殺人，自在人慾之外。蓋謂之曰「人慾」，則猶為人之所欲也，如口嗜芻豢，自異於鳥獸之嗜薦草。「愛之欲其生，惡之欲其死」，猶人慾也；若興兵構怨之君，非所惡而亦欲殺之，直是虎狼之欲、蛇蠍之欲。此唯亂世多有之，好戰樂殺以快其凶性，乃天地不祥之氣，不可以人理論。此種人便聲色貨利上不深，也是獸心用事。推而極之，如包拯、海瑞之類，任他清直自炫，終為名教之罪人，以其所嗜者在毛擊也。陳新安以遏人慾說此一章，牽合，大謬。

  九

  孟子迎頭便將桓、文之事撇在一畔去，向後唯說施仁制產處，隱隱與桓、文對治。所謂「無以則王」者，謂此也。

  先儒說一計功利，便是桓、文之事。想來，若到不要計功利，或唯堯、舜則然；故夫子以分韶、武之美善。既其德之有差，亦時為之也。若在湯、武，則固不可忒煞與他撇脫。只如太王遷邠，固非於百年之前代子孫擇地利以幸成功，然創業垂統，亦須立一可以興王之規模。現前天下所當為之事，不得夷然不屑，且只圖自家方寸教清淨無求便休也。孔子曰「吾其為東周乎」，抑豈不有大欲存焉？為天下須他作君師，則欲即是志。人所必不可有者私慾爾。如為肥甘等。若志欲如此，則從此做去以底於成功，聖賢亦不廢也。

  唯文王不以天下系其心，則與桓、文迥別。然以文王勘桓、文之失則可，執文王以繩戰國之君則不可。文王有商之可事，而當時諸侯，又無與周角智爭力以逐商鹿者。若齊宣王而有安天下之心，豈得於位均分敵之秦、楚，坐視彼陷溺其民而反服侍之哉？「闢土地，覲秦、楚，蒞中國，撫四夷」，與孟子所言「無以則王」者何異？而必謂此亦桓、文之事，奚可哉！夫桓、文之事，為仲尼之徒所不道者，則朱子所云「營霸之事」是已。營霸之事，固非不藉兵威，然豈危士臣以構怨而緣木求魚，如宋偃、齊湣之所為者？桓公作內政，寄軍令，晉文用原田、州兵之制，而三搜以講武，皆其經營霸業之事。以其異於王者施仁制產之德政，故聖門不道爾。

  齊宣吃緊誤謬，在唯恃興兵，而不知本務，固非有大欲而即不可王。故孟子曰「以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚」，顯他過處在為，不在欲。所以不當緣木者，以其不得魚也。豈若怪誕之士持竿為戲，而雲意不在魚也哉！宣王之所為，並不逮桓、文之所為。特以舍宣王之所為而效桓、文之所為，亦若舍木不緣而乞索於鮑肆，終不能如臨流舉網者之日給於鮮也。桓、文不可有宣王之欲，以周命未改故。而宣王可欲湯、武之欲。桓、文不能為湯、武之為，不知反本行仁。故宣王不當學桓、文之事。宣王且不當學桓、文之事，而況可為緣木求魚之為？故孟子終不斥宣王之欲，而但責其所為。先儒執董生謀利計功之說，以概此章之旨，失之遠矣。董生之對江都者，自以折其跋扈不臣之心，而豈古今之通論哉？

  十

  「王坐於堂上」一段事，吃緊在釁鐘一節。欲全牛則廢釁鐘，欲不廢釁鐘則不能全牛，此中兩難區處，正與後「王之所大欲」一段作則樣。欲求大欲，則不得不興兵構怨，欲不興兵構怨，則大欲似不可得。齊王於此處求其術而不得，故且遏抑其老老幼幼之本心，而忍於置無罪之士民於死地。乃不知不廢釁鐘而牛固可全，術在以未見之羊易之；則不廢求大欲之事，而士民固可不危，其本在施仁制產也。

  朱子於此，有幾處說得精切，卻被輔、饒、胡、陳諸子胡亂只將「察識」二字，作《楞嚴》七處征心例，只叫齊王認取初心。但此一念之不忍，若無術而孤行，聖賢道中元用他不著。術者，道也，是四通八達之道。《月令》「審端經術」「術」字，原不但作變通說，乃仁中所自有之周行，千條萬緒處處逢原者也。則全此觳觫之牛，豈患與先王樂器必釁之禮通達不去；而老老幼幼不忍人危之心，抑豈必坐困一國，而於王者平禍亂、一天下之道有所阻窒哉！

  朱子所謂「察識」者，亦謂察識此愛牛之心，必有全牛之術；則有不忍人之心，必有不忍人之政也。全牛之術，不廢釁鐘；不忍人之政，正以王天下。唯此最不易自喻，故須顛倒使自察識。蓋初心易見，仁術難知，仁中自有之術固難知也。道其常，則有遠庖廚之禮；處其變，則倉猝之間牛過堂下，抑有羊易之術；而其揆未嘗不一。以未見之羊易牛，即遠庖廚以全不忍之道也。則當其守天下，自可偃武以息民；即當其時在取天下，亦可以吾之仁招懷天下使之歸己，而其君自不能御，則不敢致怨於我，而士臣可以不危。仁者之師，不勞血刃，又豈與偃武息民有異致哉？此仁中縱橫八達、隨往皆通之術徑，王暗合其一，而反為百姓之浮議所動，此孟子所為使之察識者也。察識及此，而後知「是心之足以王」，而後知若王者之「可以保民」。雲「足」，雲「可」，非但其心之能任之，其術固能成之。所以然者，則有其心而術固具其中也。

  孟子於此看得天理通透，內外一致，經權一揆，故重與心以有用之權，而非有所為則必有所廢，亦非有所欲而無以為，全在天理上顯他本色風光，以明萬物皆備之全體。諸儒不審，乃謂但不忍一觳觫之心，便足保民而王，而齊王自忘其心，須令自認。此釋氏之所謂「才發菩提，即成正覺」，更不容生後念，而孤守其忽然一悟之得，保任終身者。乃不見鳶飛魚躍，察乎上下之誠理。一指之隔，邈若萬重山矣！

  十一

  「遠庖廚」即是仁術。古之君子制此法，以使後之君子得以全其不忍之心。君子以位言。《集注》說「預養是心」，說「廣為仁之術」，則已含糊生枝節，所以啟慶源「不必屑屑然以其所不見而易其所見」之妄論。乃不知釁鐘之牛須過堂下，非庖廚之可遠比也。遠庖廚是一定之術，以羊易牛是無窮之術。先王之分田制產是一定之術，以之發政施仁而令民歸莫御，須有個無窮之術。然以羊易牛，亦不過為不見羊故，則所為無窮之術者，初不出於一定之範圍。然則發政施仁，亦豈能出明君制產之範圍哉？

  曰「是以君子遠庖廚」者，見王所為曲折以全其不忍之術，皆古人術中之已有；由此則知今人之仁心，與古人之仁術，無不合轍，則亦無疑於「保民而王」之難矣。乃其所以難於保民者，不為也，而疑於保民之難者，則以所大欲也；而實非求大欲之難於保民，唯以若所為之背道而馳也。若古人之興王也，因心為術，固有以保以王、左右逢源之妙，豈異於遠庖廚之法，示人以未見者之可全其不忍也哉？

  知此，則《集注》所云「預養是心，廣為仁之術」，徒滋枝蔓而已。蓋遠庖廚者，雖亦以預養為道，而即是為仁術之所自全，則亦古之君子義精仁熟所建立之矩范，以俾後之君子率而由之以全其仁，而非姑以此養其心之不習於殺。若雲「廣為仁之術」，則古人有一定之術，而廣之者則存乎後人。故齊王不師古而暗與古合，正其可以保民而足王之本，豈復更有所資於廣而後乃不窮哉？

  若夫養其心而廣其術，固不為無道；而養心之功則在遏欲存理、靜存動察之學，廣術之功則在學問思辨、格物窮理之事，要不能急為齊王道者。「舉一隅不以三隅反」，王之不智，一暴十寒，固不足以及此也，而要豈以遠庖廚之一法為養心廣術之教乎？

  至如慶源謂以羊易牛為屑屑然不能擴充其仁術，則齊王初未嘗親至庖廚而見觳觫之牛，有司亦不於王前殺牛而僅牽之以過。浸令慶源處此，其將加罰牽牛之人，以為無故進前，亂我仁術；抑將並堂上而不敢坐，唯恐牛之或過我前耶？則甚矣，其持論之鄙也！

  十二

  「推」字不可添入「親疏遠近」立義。《集注》攙入張子《西銘》一本萬殊意，大非所安。君子之愛物，止遠庖廚便休，齊王之全牛，亦止舍之便休，何曾不有等殺？所以到此，更不須疑慮愛物之心為順為逆。所云「推」者，擴充也；所云「擴充」者，則「以不忍人之心，行不忍人之政」也。不忍牛之心，以羊易而舍之，則推矣。老老幼幼之心，發政施仁，而使民得仰事俯畜，則推矣。

  夫老吾老、幼吾幼者，豈徒有心哉？必有以老之、幼之矣。則及人之老、及人之幼，亦豈徒心恤之哉？必實有以及之矣。此所謂「舉此心而加諸彼」也。若徒此心之憐其老而恤其幼，而無以加諸彼，則是不推恩不足以保妻子。非其心之不相及，無術，則欲保而不足也。若以由親向疏、由近及遠之謂推，而雲推養吾老、恤吾幼之恩澤以養人之老、恤人之幼，則雖其不推，而吾之老幼則既有恩澤加之矣，是業已保之矣，而又何雲妻子之不保耶？且保四海也，則推保妻子之恩以保之；其保妻子也，又將推何恩以保之？而亦云推恩，何也？

  恩，心也；推之者政也。恩，仁也；推之者術也。善推者，盡其術而常變一致、難易一揆者也。推而不善，則有所窮而遂阻；推而善，則無所求而不得。推而善，則雖不廢釁鐘而牛固可全，雖所殺在羊而不害其不忍。是雖求大欲以使天下之莫能御，而民無不保，抑但保吾民而王業以成。若不善推，則必並羊不殺，並鐘不釁，而後牛可不死。不然，則必將屈不忍之心，聽牛之死，而不忍之心中枯。是亦必不求所大欲而後民可保，苟求大欲則必興兵構怨以危士臣也。

  古人之大過人者，只是極心之量，盡心之才，凡所欲為，皆善推以成其所為。推為，非推心。則有其心，必加諸物，而以老吾老、幼吾幼，則吾老吾幼即受其安懷；及人之老、及人之幼，而人老人幼亦莫不實受其安懷也。擴大而無所窮，充實而無所虛，以保妻子，以保四海，一而已矣，則惟其有恩之必推者同也。

  推者，舉心加物之謂也。若以為推愛牛以愛百姓，則既已倒推，如慶源之所譏者。是王之全牛，正以拂乎王道之大經，且不足以保妻子，而何雲「是心足以王」哉！

  孟子因齊王之善全一牛，舉小例大，征王心之有仁術，而由是以知保民之可，唯在反求其本心固有之術。豈僅據石火電光乍見之惻隱，遂欲王追尋之以認為真心，便死生不忘，拿定做個本領，將來三翻四覆，逆推一次，順推一次，若雙峰之所云者？此種見解，的從佛詰阿難從佛出家最初一念來。「邪說誣民，充塞仁義」，其為害豈小哉！

  若西山竟以宣王為不善推，則顯與孟子本旨相背。當時孟子直下便應一「可」字，一段善誘苦心，抹殺殆盡矣。

  十三

  王曰「若無罪而就死地」，牛則豈有有罪無罪之別哉？其曰「若」者，謂若人之無罪而陷於死也。則王之於士臣無罪而就危，其不忍之心惻然在中者，可知已。「吾何快於是」，非欺也。以不忍人無罪就死之心，例之於牛而不忍於牛，正是達愛人之心以愛物，何得雲逆？特其不忍人之心，以求大欲故，無術而免之，則不能如全一牛之善推而已。故曰「恩足以及禽獸」，術足及也；「功不至於百姓」，無其術，則雖有其心而功不至也。西山誣以為不善推，未之思爾。

  十四

  但除舜、禹之受禪，則不可有其志；有其志，則為人慾橫流。既為人慾橫流，則不問其所為之得失；所為必得，則其惡亦大。王莽把《周禮》井田事事都學來，以所為求所欲而魚以得矣，只為他所欲者亂賊之欲，便千差萬謬。若湯、武之放伐，一向無此志，只等天命到來，則必無此理，故曰「上帝臨女，無貳爾心」。乃謂齊王之大欲是人慾橫流，其愚甚矣。若有大欲便是人慾橫流，則孟子當直斥其欲之妄。乃其不然，而復以緣木求魚責其所以求欲者之失計，豈非導其欲而長其惡哉？

  「闢土地」云云，有何過妄？「廣土眾民，中天下而立」，君子之所欲所樂，亦此而已。若不思覲秦、楚，則必覲於秦、楚。覲秦、楚之為人慾，豈如辛垣衍之使魏帝秦者為天理耶？就中唯闢土地一件，較是功利邊事。然即行仁政而王天下，亦須有此次第。湯以七十里，文王以百里，其始事也；到後滅韋、顧、昆吾，滅崇、滅密，地日啟矣。《詩》稱召公「日辟國百里」，非周初之事哉？唯齊已千里，足為王畿，則土地可以不辟，而亦非辟之必不可也。

  齊王可與有為，正在有此大欲上。若梁惠王，怒吽吽地只思報怨殺人，更不立一規模，樂其所以亡，不可與言矣。又其下者，如梁襄王，算定天下不能一，便只向肥甘輕暖中了過一生，其可謂之循天理而無願外之求哉？孟子固曰「以齊王猶反手」，則人慾橫流者，莫孟子若矣！

  十五

  「舉斯心加諸彼」，一「加」字便有事在，故上雲「可運於掌」。因民之利，不勞而運，非制產而何？龜山分兩截說，將舉心加彼，只作「仁心仁聞」，誤矣。前面是規模，後面是事實。制產而仰足事、俯足畜，非即老老幼幼之恩耶？若但有仁心仁聞，而不行先王之政，何以「刑於寡妻，至於兄弟，以御家邦」哉？

  「彼」字兼寡妻、兄弟、家邦說，故下雲「不推恩不足以保妻子」。「斯心」猶言此心，「心」字有「術」字在內，全體、大用，擴之而有其廣大，充之而有其篤實者也。此一「心」字，是孟子「萬物皆備於我」裡面流出來的。不成心之外更有一王道！「有仁心仁聞而民不被其澤」，正是不能「舉斯心加諸彼」，正是不推恩而功不至於百姓。若但以吾心起處便謂之舉，靜念所及便謂之加，則此詩之旨，一釋氏「蒙熏」「加被」之說而已。聖賢之言，說到玄微處，字字俱有事實，不與填出，則鮮不入於異端矣。