八佾篇

  一

  黃勉齋分為二說以言本，極為別白。所以謂奢儉皆不中禮者，以「天下之大本」言也。其以儉戚為本者，「初為本、終為末」之謂也。勉齋之以「初為本、終為末」者，為范、楊言之，而非夫子之本旨也。

  林放問禮之本，他只見人之為禮，皆無根生出者儀文來，而意禮之必不然，固未嘗料量到那大本之中上去。夫子於此，亦難下語在。若說吾性所固有於喜怒哀樂之未發者，原具此天則，則語既迂遠；而此天則者，行乎豐儉戚易之中而無所不在，自非德之既修而善凝其道者，反藉口以開無忌憚之端矣。故但從夫人所行之禮上較量先後，則始為禮者，於儉行禮，以戚居喪，雖儉而已有儀文，但戚而已有喪紀，本未有奢，而不能極乎其易，然而禮已行焉，是禮之初也。

  抑此心也，在古人未有奢、未盡易者既然；而後人既從乎奢、既務為易之後，亦豈遂迷其本哉？苟其用意於禮，而不但以奢、易誇人之耳目，則夫人之情固有其量，與其取之奢與易而情不給也，無寧取之儉與戚而量適盈也。將繇儉與戚而因文之相稱者以觀乎情之正，繇此而天則之本不遠焉。情之正者，已發之節。天則之本，未發之中。迨其得之，則充乎儉之有餘，而不終於儉，極乎戚之所不忍不盡，而易之事又起，則不必守儉而專乎戚，而禮之本固不離也。

  蓋以人事言之，以初終為本末；以天理言之，以體用為本末。而初因於性之所近，終因乎習之所成。則儉與戚有所不極而尚因於性之不容已，用皆載體而天下之大本亦立。此古道之不離於本也。奢則有意為奢，易則有意為易；儉則無意為儉而見禮之備於儉，有意則為吝而非儉。戚則無意為戚而但戚以盡其哀。有意則非戚。故儉不至於廢禮而戚之非以偷安於不易者，此自性生情，自情生文者也。

  故知楊氏「其本儉」「其本戚」之說，滯而未達也。儉者見豐而不見儉，繇奢故有儉之名。戚者可戚而亦可易，繇有專乎易者而戚始孤行。初者繇有終而謂之初，本者非繇有末而固有本。故儉戚原不與奢易為對。使儉戚而與奢易為對，則禮有兩端，古人僅有本，而今人亦得有末矣。無本則並不得有末。

  唯有繇體達用、因性生情、因情生文之德，則繇乎儉戚而禮自日充。不然，而棄禮以為儉戚，則又不足名為儉戚，而但名為無禮。業已有禮矣，繇儉流奢，繇戚生易，故儉戚可以雲本。若徒奢與易，則既離乎本，而末亦非禮。故奢與吝對，易與苟且對，而不可與儉戚對。此范、楊所以可謂儉戚為本。然而終以繇奢名儉，繇易見戚，則必以禮所行乎儉戚者為本，而不可徑雲儉戚為本。則本自本，儉戚自儉戚。林放問本，而夫子姑取初為禮者使有所循以見本，而非直指之詞也。

  若求其實，則上章所云「人而不仁如禮何」者，乃為徑遂。儉與戚近乎仁，而非仁之全體大用；奢與易不可謂仁，而亦非必其不仁。仁也，中也，誠也，禮之本也。勉齋言「天下之本」，得之矣，通范、楊之窮而達聖人之微言者也。小注「樂於喪而非戚」之說，失之遠矣。

  二

  

  仁孝誠敬之至，可以與於禘之說，則可以治天下，乃自治天下言之。苟其為仁孝誠敬之至者，雖不得天下而治之，而天德王道之經綸化裁，咸備於躬而無所讓，隨其所得為者而效即著，君民親友未有不動者。乃自禘言之，雖其為仁孝誠敬之至，苟不得天子之位，即欲減殺典禮以祀其所自出之祖，理不至，則誠必不達而神必不格。於此思之，須更有說在。

  「不王不禘」，原不是先王自尊而卑人，安下者界限，所以《易》雲「聖人之大寶曰位」。到者上面，天子與聖人敵等；而德之有聖人，位之有天子，則亦初無二理。《書》曰「亶聰明作元後，元後作民父母」，理一串而事雙行也。天子有天子的脈絡，聖人有聖人的脈絡。仁孝誠敬，聖人之脈絡也。「不王不禘」，天子之脈絡也。子產「取精用物」之說，可即以尋此處條理。故「不王不禘」，不但法所當然，亦理之必明而誠之可格者也。聖人，合理體誠者也。天子為理之所當尊，而理之所當尊者固有而無妄，則亦誠也。

  仁孝誠敬之不至，而不足以禘者，易知。仁孝誠敬之至，而允可以禘者，難知。「不王不禘」之法易知，而王者之禘難知。不然，則仁孝誠敬以格鬼神，因於理氣之本合；而「不王不禘」，則徒因於名以立分，分以立法，是人為而非天理，何以見先王之精義入神也哉？

  倘但云「遠難格而近易孚」，則伯禽之於文王，與杞、宋之於上帝，相去何若，而杞、宋乃得行天子之事守，魯何以不但不可以禘嚳，雖密邇如文王而亦不可乎？此「不王不禘」之說，亦必天理現前，充周流貫，本末精粗，合為一致，而實知乾之不息、坤之厚德，與天尊地卑、上下以定、方以類聚、物以群分之理，合同無間，然後即此為法，即此為仁孝，即此為理，即此為誠。聖人所以但贊其知之妙，而終不言所以知之。嗚呼！誠有難言者。

  此章乃《論語》中天德王道絕頂文字，不許小儒下口處。而《集注》雲「魯所當諱」，則猶屈千鈞之弩為鼷鼠發機也。

  三

  范氏說「誠是實，禮是虛」二句，大有理會處。虛卻非虛妄之謂，唯禮之虛，所以載誠之實。此一「實」字，與《易》「縕」字、《書》「衷」字一義。實體虛，虛函實也。須著實底，方持得虛底教有；而虛者，所以裝裹運動此實者也。

  慶源說攝祭之禮為虛，卻誤。攝祭，權也，非禮也。使可謂之禮，則亦何至「如不祭」耶？

  新安雲「誠是實心」，語自無病。誠是實心，禮是實理；心為實，理為虛，相因互用。無此心，則亦無此理。攝祭雖權有此理，而心不充之，實者缺，則虛者亦廢。故聖人以為「如不祭」矣。

  知此，則知小注「非所當祭而祭，則為無是理矣；若有是誠心，還亦有神否」一問，極為粗率。非所當祭而祭，則無是理矣。無理，則更無誠。無實者尚可容虛者之有其郛郭，無虛者則實者必無所麗矣。盡他痴敬、痴畏、痴媚，也總是虛妄，不可謂之誠。或有時召得那鬼神來，亦所謂以妄召妄而已。

  理便無妄，氣則有妄。生人之妄，緣氣而生。鬼神既不純乎理，而因乎氣之屈伸，故亦有妄。以妄召妄，則妄或應，如腐肉之召蠅蚋，亡國之致妖孽一理。君子從其不爽者而言之，亦謂之誠有；而與仁人孝子所以格帝饗親之誠心，則話分兩頭，全無干涉矣。

  唯禮行而誠不相及，則君子以為深戒。在聖人則又無此患，故唯有故不與之為歉然。知此，則「禮為虛」雲者，非不誠之謂，而待誠之詞。凡禮皆然，不獨指攝祭而言也。

  四

  若說「入太廟」是助祭，則當「奏假無言」之時而諄諄詰難，更成甚禮！荀子所記孔子觀欹器事，亦是閒時得入。想古宗廟，既無像主，又藏於寢，蓋不禁人游觀；而諸侯覲、問、冠、昏皆行於廟中，或有執事之職，君未至而先於此待君，故得問也。

  「每事問」，即非不知，亦必有所未信。從好古敏求得者，若未手拊而目擊之，終只疑其為未然。聖人豈必有異於人哉？尋常人一知便休，則以疑為信，知得來儘是粗疏，如何會因器以見道！夫子則知問者信之繇，不問者疑之府；而禮之許人問者，乃使賢者俯就，不肖者企及，以大明此禮於天下也。

  若已知已信，而故作謹縟之狀，此正朱子所云石慶數馬之類，又何足以為聖人？尹和靖「雖知亦問」之說，只要斡旋聖人一個無所不知、無所不謹，而誠偽關頭，早已鶻突。蓋不知不信，原有深淺之分，而聖人之知，則必以信為知。未信而問，問出於誠，聖人之所以忠信好學不可及者，正以此耳。

  五

  《集注》謂管仲「不知聖賢《大學》之道，故局量褊淺，規模卑狹」，此為探本之論。乃繇此而東陽執一死印板為《大學》之序，以歸本於「格物致知工夫未到」。其在管仲，既非對證之藥，而其於《大學》本末始終之序，久矣其泥而未通也。

  《大學》固以格物為始教，而經文具曰「以修身為本」，不曰格物為本。《章句》雲「本始所先」，夫豈有二先哉？格物致知，一修身之事也。經雲「欲修其身者，先正其心」云云，必先欲之而後有所先，吃緊頂著修身工夫，卻是正心、誠意。正心、誠意之於修身，就地下工夫也。致知、格物之於誠正，藉資以廣益也。只劈頭說「欲明明德於天下」，便是「知止為始」。從此雖六言「先」，而內外本末，主輔自分。

  今以管氏言之，其遺書具在，其行事亦班然可考。既非如霍光、寇準之不學無術，又非如釋氏之不立文字，瞎著去參；而其所以察乎事物以應其用者，亦可謂格矣；其周知乎是非得失，以通志而成務者，亦可謂致矣。如雲「招攜以禮，懷遠以德」，豈為知不及道，但仁不能守之耳。以視小儒之專己保殘，以精訓詁，不猶賢乎？然而終以成其為小器者，則不以欲修、欲正、欲誠之學為本，而格非所格、致非所致也。

  譬之作器者，格物如庀梓漆，致知如精雕鏤。器之大者，亦此材也，亦此巧也；器之小者，亦此材也，亦此巧也；規模異而已矣。物不格則材未庀，知不致則巧未工。欲以作大器而大器不成，孔子之所謂「太簡」是已；即以作小器而小器亦不成，此則欲為管仲而不能，宋襄公、物不格。王介甫知不致。之流是已。管仲既已得成為器，則其材非不庀，而巧非不精。特其不知止至善以為始，而無「欲明明德於天下」之心，故規模以隘；不以欲誠、欲正之心從事焉，故局量益褊爾。

  《大學》之格物，亦與權謀術數之所格者，初無異事。權謀術數之所知，亦未嘗與《大學》所致之知，是非得失背道而馳。《楚書》《秦誓》可見。但在欲修、欲正、欲誠之學者，則即此而見天德、王道之條理；其非欲修、欲正、欲誠者，則徒以資其假仁義、致知。致富強之術而已。

  以格物為始教者，為異端之虛無寂滅、高過於《大學》而無實者言也。彼未嘗不有求於心意，而以理不窮、知不致之故，則心之所存，益托於邪，意之所察，益析於妄。此則過在擇執之未精，物累心而知盪意也。

  以知止為始者，為權謀術數、苟且以就功名者言也。彼未嘗不格物以充其用，致知以審夫幾，乃以不知明德、新民、至善之功，在存養以正、省察以誠之故，知益流於權謀之巧變，物但供其術數之億度。此則差在志學之未端，心役物而意詭知也。

  今縱不得謂管仲之所格者為盡物理之當然，所致者為盡吾心之所能致，乃于格致責用力者，為學問思辨之淺深、勤怠言也，若其或大或小，或正或駁，不於其本求之，而但於知與物責其功效，則且拘葸猶豫，天下之物皆為疑府，而吾心之知，不有誠者以為天則，亦知孰為妄之非所宜致者哉？故曰，誠意者，天德、王道之關也。欲誠其意，而意期無妄；欲正其心，而心矢不邪；則以之格物而物皆有則，以之致知而知一民義，意益實而心益廣矣。此《大學》之條目，相為首尾，端不自格物始而以平天下終；特其效之已成，則自物格以向於天下平，為以次而益大耳。

  曾西之所以下視管仲者，正在誠意正心之德。故朱子亦曰「生平所學，止此四字」。若以格物、致知之功言之，則聖門諸子，雖如求、路，必不能為管仲之所為，則亦其博識深通之有未逮，又豈東陽所得議其長短哉？

  《大學》之道，天德也，王道也；顯則為《周官》之法度，微則為《關雎》《麟趾》之精意者也。徒于格物、致知爭學之大小乎？今使朱子以正心、誠意之學，正告管仲，彼雖不能改而從我，而不敢自誣為已得。使東陽以其所謂格物致知者勸勉之，直足供其一笑而已。如小學之《弟子職》，亦出《管子》。蓋朱子之重言格致者，為陸子靜救也。其於陳同父，則必以誠正告之。聖道大全，而正經以防邪慝者自別。此又與藥病之說異。舉一廢百，固矣哉！

  六

  雙峰分始、從、成為三節，東陽奉之以駁上蔡。看來，饒、許自是不審，上蔡未甚失也。

  「以成」二字，緊頂上三句，原不另分支節。而上蔡之小疵，在「故曰『繹如也，以成』」七字，似專以「繹如」屬成。蔡覺軒亦然。「從之，純如也、皦如也、繹如也，以成」；十三字本是一句。言既從之後，以此而成樂之一終也。止有兩節，不分為三。本文一「以」字是現成語，而「繹如也」連上二句一滾趨下，斷不可以「純」「皦」屬「從」，「繹如」屬「成」。上蔡語病，正在強分三支，割裂全錦。東陽反以不分三支咎上蔡，其愈誤矣。

  以樂理言之，元聲之發，固非無歸，而必不別立之歸。故曰「禮主其減」，減者，有變易之節也；「樂主其盈」，盈者，無孤立之餘也。「禮減而進」，進非加益，不兩端隆而中殺，在變不忘則進也。「樂盈而反」，反非拆合，不中放而兩端收，一止無餘為反也。若已盈而又減之以反，是氣不昌而為樂極之悲矣。故「以成」者，即以此三者為「成」，終其「成」而不易也。

  今之鼓琴者，鄭聲也，是以有泛；今之填詞，淫樂也，是以端有引而尾有煞。若夫古之雅樂，與天地四時同其氣序，則貞元渾合而非孤余以終，亦非更端以終也。

  鬥合於人紀，而日合於天紀。一陽之復，在去冬之半，而大寒之末，不足以為歲終。故曰「同歸而殊途，一致而百慮」。始於同，從於殊；始於一，成於百。逮其殊途百慮，而不復束之以歸，斯與異端「萬法歸一」之說相為霄壤。而《易》終於《未濟》，亦用《泰》三陰三陽之盛而極致其文耳。從者《泰》也，成者《未濟》也，豈有二哉？

  故中呂之實，六萬五千五百三十六，必倍用其全，為十三萬一千七十二；而其增也，則又起於未之大呂，而不於中呂。斯「成」與「從」無二致之理，尤自然之不可閒矣。「始」可異於「從」而為二節者，盈之漸也；「成」不可離乎「從」而非三節者，盈即反而反於盈也。

  唯樂之理通於文藝，故古之工於文者，微有發端，而終無掉尾收合之體。其有此者，則世之所謂「八大家」是已。和不充而氣不持，汲汲然斷續鉤鎖，以為首尾，如蚓之斷，僅有生氣施於顛末，是鄭聲之變，哀音亂節之徵也。乃欲以此例先王之樂，豈不誣哉！

  七

  《孟子》七篇不言樂，自其不逮處，故大而未化。唯其無得於樂，是以為書亦爾：若上篇以好辯終，下篇以道統終，而一章之末，咸有尾煞。孔子作《春秋》，即不如此。雖絕筆獲麟，而但看上面兩三條，則全不知此書之將竟。王通竊仿為《元經》，到後面便有曉風殘月、酒闌人散之象。故曰「不學《詩》，無以言」。

  《詩》與樂相為表里。如《大明》之卒章，才說到「會朝清明」便休，綿之卒章，平平序「四有」，都似不曾完著，所以為《雅》；《關雎》之卒章，兩興兩序，更不收束，所以為《南》；皆即從即成，斯以不淫、不傷也。若《谷風》之詩，便須說「不念昔者，伊予來暨」，總束上「黽勉同心」之意；《崧高》《烝民》，兩道作誦之意旨以終之；所以為淫、為變。《雅》與《南》之如彼者，非有意為之，其心順者言自達也。其心或變或淫，非照顧束裹，則自疑於離散。上推之樂而亦爾，下推之為文詞而亦爾，此理自非韓、蘇所知。