為政篇

  一

  北辰之說，唯程氏復心之言為精當。朱子輪藏心、射糖盤子之喻，俱不似，其雲「極似一物橫亘於中」，尤為疏矣。

  使天之有樞，如車之有軸，轂動而軸不動，則自南極至北極，中間有一貫串不動的物事在。其為物也，氣耶？抑形耶？氣，則安能積而不散，凝而不流？若夫形，則天地之間未有此一物審矣。且形，固能運形而不能運氣者也。天樞之於天，原無異體。天之運行，一氣俱轉，初不與樞相脫，既與同體，動則俱動。特二十八宿、三垣在廣處動，北辰在微處動，其動不可見耳。今將一圓盤，點墨記於中心，旋盤使轉。盤既動，則其墨記之在中心者，亦東西南北易位矣。特墨記圓纖，不可得而辨也。

  夫子將此擬「為政以德」者之治象，取類不虛。「為政以德」而雲不動，雲無為，言其不恃賞勸刑威而民自正也。蓋以施於民者言，而非以君德言也。若夫德之非無為，則與北辰之非不動均也。不顯、篤恭之德，原靜存、動察之極功。而況「德之為言得」者，即「政之為言正」之意，故言「為」言「以」。如欲正人以孝，則君必行孝道而有得於心；欲正人以慈，則君必行慈道而有得於心。其以此為政也，動之於微而未嘗有及於民之事，而理之相共為經綸、氣之相與為鼓盪者，以居高主倡，自有以移風易俗而天下動矣。

  故其不急於動民者，「北辰居其所」之象也；天下共效其動者，「眾星共」之象也。「居其所」雲者，猶言自做自事，無牽帶眾星之事也。北辰即不為眾星須動之故，而彼亦自不容不運之於微。人君即不為人有不正而須正之故，亦自不容不內修其德。各修其所當為，而星之環繞以動者，自與北辰俱轉；民之自新不已者，自與人君同正。只此乃德之用微，而其化顯。若以軸喻，則脫然兩物，故為不動以持轂而迫之轉；則是有意不動，以役使群動。此老氏所謂「王侯得一以為天下貞」，陽為靜而陰挾之以動，守乎雌以奔走天下之雄。其流為申、韓者，正此道也。此則以無為為德，因正於天下而己無所正，豈以己之正正人之不正之謂乎？是故「居其所」者，非北辰之德也，北辰之勢也。

  陳氏雲「譬為政以德之君」，其說自確，以不雲「譬為政所以之德」也。程子曰「為政以德，然後無為」，朱子曰「則無為而天下歸之」，無為者，治象也，非德體也。動於微而不動於顯，德微，政顯。動於獨而不動於眾。北辰之與君德合者，慎動以不息而已矣。

  極論此章，亦不過《大學》「以修身為本」之意，孟子至誠動物之旨，而特推上下理氣感通之機，以顯其象於天，見為理之不可易者而已。若更於德之上加一「無為」以為化本，則已淫入於老氏「無為自正」之旨。抑於北辰立一不動之義，既於天象不合，且陷入於老氏「輕為重君，靜為躁根」之說。毫釐千里，其可謬與？

  二

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  以「志學」為知，「立」為行；「不惑」「知命」「耳順」為知，「從欲不逾矩」為行；此乃強將自己立下的柱子栽入聖言內，如炙鐵相似，亦能令其微熱而津出，究於彼無涉也。

  「十五而志於學」是何等志，何等學，乃但以屬知！豈但講習討論，儲以待三十而行之，如蘇秦之習為揣摩，須羽毛豐滿以高飛乎？「三十而立」又是何等為立！到者地位，所知所行，皆已臻至處，又豈只守著前所知者，埋頭行去耶？

  只此十五年，是夫子一大段聖功在。「志於學」者，博文、約禮之謂也。聖人於此，不容與學者有異。故其教人，亦以此二者，而曰「可以弗畔」。弗畔，則幾於立矣。博合於約，而文皆其心得；約合於博，而禮顯於文章：行既定而知益審矣。

  東陽所謂「知行並進」者，則亦以此二位而言爾。若過此以往，固不可分知與行，且不可雲「知行並進」。聖人之為功者，固非人所易知矣。

  蓋雲知行者，致知、力行之謂也。唯其為致知、力行，故功可得而分。功可得而分，則可立先後之序。可立先後之序，而先後又互相為成，則繇知而知所行，繇行而行則知之，亦可雲並進而有功。

  乃聖人既立之後：其知也，非待於致也，豁然貫通之餘，全體明而大用行也；其行也，非待於力也，其所立者條理不爽，而循繇之則因乎事物之至也。故既立之後，「誠則明矣」。明誠合一，則其知焉者即行矣，行焉者咸知矣。顏子之「欲從末繇」者在此，而豈可以「知行並進」言哉？

  乃至於此，其所行者，大端亦不離於「三十而立」之所行。知至而幾，知終而存義，其行也有精微而無改徙，是以唯就明言之，而不復就誠言之。然「不惑」則純乎理而無間，「知天命」則理無不窮而性無不盡，「耳順」則聞言無違逆，而於土皆安，「從欲不逾矩」則於我皆真而知化不貳。故「不惑」「耳順」，皆順乎彼之詞，而「知命」「從欲」，皆達乎此之意。要以所行者聽乎知，而其知也愈廣大愈精微，則行之合轍者，愈高明愈博厚矣。

  故以跡言之，則至於「不惑」以上，而知之事為多。以實求之，則「立」者誠之復，而「不惑」以上，誠之通也。復已極乎知行之至，而通唯窮神知化以為德之盛，非待有所加於行，以至乎昔之所不能至者。

  若夫「從心所欲，不逾矩」，固未嘗不於德業有可征者。要亦「耳順」以還，明誠合而無間，明者一誠，更不可雲誠中所生之明矣。

  《集注》分「耳順」為「不思而中」，「從欲不逾」為「不勉而得」，亦跡似而無實。不思而中，斯不勉而得，是皆「耳順」之境也。豈不思而中之時，尚有難得之慮哉？故唯胡氏「心即體、欲即用」之說為當。「即」字速妙。而心之與欲，亦無分界，則體用合，誠明一，如天之非自明而誠矣。

  要以「志學」與「立」，聖學固有事於心，而皆著於事；「不惑」以後，雖不離事以為道，而凝德唯心；斯可名為聖德之進，而不可名為學矣。在學則知行分，在德則誠明合。朱子曰「聖人自有聖人底事」，不可以初學之級求，明矣。

  三

  「耳順」自就聽言上說。《集注》一「聲」字，但因「耳」字上生出，在言者謂之言，聞者謂之聲也。除卻言語，耳更何順？

  樂固聲也，而彼自有專家之學。聖人亦不過與摯、襄同能，而無與於進德。乃近見有人說，凡松聲、水響，鶯囀、蛩吟，皆無所違逆。此是聖學、異端一大分界處。彼所云者，不過釋氏「木樨無隱」之唾餘耳。

  然即就聽言說，又不可似陳氏取「聞滄浪之歌」以作證。陳氏語有兩種病。以深言之，隨觸即悟，則亦釋氏聽人唱「他若無情我也休」而悟道之旨。以淺言之，感物警心，則人之苟有學思之功者，亦即能然。如韓嬰說《詩》，往往觸類旁通。至於游、夏之徒，則固久矣優為之矣。

  總此一段聖功，極難下思索，作的實解。憑虛言之，則只是釋家妙悟。征事言之，又不過小小靈警的聰明。慶源「是非判然」四字，差為有據。而判然者，亦不足以為順，且當其「不惑」而早已判然矣。

  愚按：孟子曰「耳目之官不思而蔽於物」，從大而小不能奪者為大人。聖人則大而化之矣，卻將這不思而蔽於物之官，踐其本順乎天則者以受天下之言，而不恃心以防其奪，則不思之官，齊思官之用。唯其思者心亦臻於不思，不思而中。故不思之用齊乎思也。

  《集注》云：「聲入心通，無所違逆。」夫所謂無違逆者，以為無逆於聲，是「木樨無隱」之說也；以為無逆於耳，是「聞滄浪之歌」之說也。朱子之意，亦謂無逆於心耳。耳之受聲不逆於心，則言之至於耳也，或是或非，吾心之明，皆不患其陵奪；耳之受夫聲者，因可因否，皆不假心之明而自不昧。進德至此，而耳之形已踐矣。耳，形色也；形色，一天性也；固原以順而不以逆於大體也。於形得性，無小不大，斯以為聖人與！

  然耳目者，固順而無逆者也，非有蔽，而蔽之者欲也。踐耳之形，盡耳之性，而聞皆順心，能用受蔽之官，而未能用夫蔽耳目之欲也。「從心所欲，不逾矩」，則蔽耳目者亦從之而即於順矣。耳雖在我，而順者天下之言；欲麗於物，而發之自己。故愚以「耳順」為於土皆安，「從欲不逾」為於我皆真也。嗚呼！難言之矣。

  四

  「違」字原有兩義。有知其然而故相違背，如「違道以干百姓之譽」是也。有相去而未逮，如「忠恕違道不遠」是也。乃此兩義，要亦相通。如此所言生事、死葬而祭不以禮者謂之違；其於品物器飾，鋪排得輝煌，便將者個喚作禮、喚作孝，只此一念，早是苟且，而事之愛、葬之哀、祭之敬，為人子所自致者，以有所藉以自解而其不盡者多矣。且僭禮之心，豈果以尊親故與？無亦曰，為我之親者必如是其隆，而後張己之無不可得於魯也。則是假親以鳴其豫，而所當效於親者，其可致而不致者從可知矣。

  聖人之言，一眼透過，知其故相背者之非能有過而唯不逮，故大端說個禮。無違者求之心，禮者求之於事，此亦內外交相省察之意。蓋自孝子而言，則所當致於親者，無違中之條理品節，精義入神，晨乾夕惕以赴之，盡心竭力以幾之，沒身而固不逮，豈有餘力以溢出於非禮之奢僭，是以無違而中禮也。自求為孝子者而言，雖盡心竭力以求無違，而未知所見為無違者，果能無違否也。故授之禮以為之則，質准其文，文生於質，畫然昭著，而知自庶人以達於天子，皆有隨分得為之事，可以不背於理，而無所不逮於事親之心，是以禮而得無違也。因無違而自中禮者，聖人之孝，繇內達外，誠而明者也。必以禮而得無違者，以外治內，明而誠者，則無違其綱而禮其目也。

  懿子無請事之心，不能自求下手之著，故夫子於樊遲發之。如懿子者，豈能不立禮為標準而得無違者哉？孝為百行之源，孝道盡則人事咸順。故曰「中於事君，終於立身」，亦曰「資以事君而敬同」。使懿子於孝而無不逮，則僭不期去而自去。

  聖人之言廣矣，大矣。若其所問者孝也，乃借孝以為立言之端而責其僭，是孝為末而不僭為本，既已拂乎天理之序；且人幸有返本親始之一念以請教，乃摘其惡於他以窮之，而又為隱語以誹之，是豈聖人之言哉？

  朱子雙立苟且與僭二義，東陽發明「不及之意，亦在其中」，確為大全。若《集注》雲「三家僭禮，以是警之」，是未免以私意窺聖人。且此三言者，曾子嘗述之，而孟子稱之矣，其又何所警哉？

  胡氏雲「心無窮而分有限」，說尤疏妄。分固有限，初不可以限孝子之心。故曰：「孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養。」至如歌《雍》舞《勺》，私慾之無窮耳，自尊以蔑上而辱親之邪心無窮耳，豈欲孝其親之心無窮哉？

  五

  《中庸》言學，則是方有事之詞，故「溫故」之中，即有引伸精義之意，而知其故中之新，亦在「溫故」項下說；若「知新」，則更端以求知昔所未知也。《論語》說教學，未到大綱成就處，尚有所全未及知而須知者，其不可為師也，固然不待論；所以故之外無新，而「知新」者即知故中之新也。此學以言未至，而師言已至之別也。

  乃君子修德凝道之事，直是廣大精微，則其日新者亦無窮。故無有盡天下之理皆已為故之一日，而已精已密，尚有其新。若此雲「可以為師」，則亦專言講習討論之事。雖徹上言之，極乎聖人之教；乃徹下言之，則古人自二十博學不教之後，便有為人師之道。修一業、通一藝者，皆可以教，則其為見聞，固可有程限，但於故中得新焉，即可以為師矣。為師非修德凝道之了境，故《說命》曰「斆學半」。夫子進德，七十未已，而四十時弟子已日進矣。為師非了境，則守故得新，隨分可以誨人，特不容以記問之學當之而已。此朱子所以有與《中庸》不同之辨也。

  若朱公遷以《中庸》「故」字為「存乎己」，此為「聞於人」，則謬。存於己者，既非空空地有不立文字、不墮見聞之德性；聞於人者，非用其德性不昧之明以存持之，是亦記問之學而已。故《集注》雲「所學在我」，亦為溫故而言也。

  記問之學，只為他初頭便錯了。非得於己，不可名為故。不可名為故。則漠然無餘味，不欲溫之，而亦何用溫之耶？注云「無得於心」，業無得矣，而尚可謂之故哉？如人之有故舊，必其與我素相親匿無間者。因人相與，僅識姓名，其可謂之故舊否耶？

  六

  夫子尋常只說君子，不言聖人，為他已到者地位，不容推高立名，只君子便是至極處。小注「夷清、惠和，亦只做得一件事」。觀伯夷待天下之清，柳下惠不易三公之介，豈無全副本領？特所以行其大用者有未妙耳。夷、惠且未能不器，則不器者豈非聖人哉？足知朱子所云「君子體不如聖人之大，用不如聖人之妙」，乃為他處以君子、聖人並論者言，而輯大全者誤繫於此。

  其曰「通上下而言」，則所謂上者固聖人矣；所謂下者，則謂凡學為君子者，便須立志於高明廣大之域，以體此無方無體之道，則其為學之始，規模已自不同，而不區區向一事求精，一行求至也。下學者下也，上達者上也。下學敦其體，上達顯其用，效異而量同也。

  七

  《論語》一書，先儒每有藥病之說，愚盡謂不然。聖人之語，自如元氣流行，人得之以為人，物得之以為物，性命各正，而栽者自培，傾者自覆。如必區區畫其病而施之藥，有所攻，必有所損矣。釋氏唯欲為醫王，故藥人之貪，則欲令其割血肉以施；藥人之淫，則絕父子之倫。蓋凡藥必有毒，即以人參、甘草之和平，而參能殺肺熱者，甘草為中滿人所忌，況其他乎？

  且病之著者，如子張學干祿，子貢方人，夫子固急欲療之矣，乃曰「祿在其中」，曰「賜也賢乎哉」，亦終不謂祿之污人，而人之不可方也。言祿污人，則廢君臣之義；言人不可方，則是非之性拂矣。

  又如子路曰「何必讀書，然後為學」，病癒深矣。夫子亦但斥其佞，使自知病而已矣。如欲藥之，則必將曰必讀書而後為學，是限古今之聖學於記誦詞章之中，病者病而藥者愈病矣。是知夫子即遇凅寒烈熱之疾，終不以附子、大黃嘗試而著為局方；又況本未有病者，億其或病而妄投之藥哉？

  范氏曰「子貢非言之艱而行之艱」，其語猶自活在。然「非言之艱而行之艱」，不獨子貢也。且雲「先行其言」，則「其言」雲者，未嘗言之，特知其理而可以言耳。此固說命所謂「非知之艱，行之惟艱」之旨，古帝王聖賢之所同病，亦人道自然有餘不足之數也。即非子貢，其有易於行而難於言，行非艱而知惟艱者哉？易於行者，其行非行。則范氏固已指夫人之通病以為子貢病。

  至於小注所載朱子語，有「子貢多言」之說，則其誣尤甚。子貢之多言，後之人亦何從而知之？將無以其居言語之科耶？夫子貢之以言語著者，以其善為辭命也。春秋之時，會盟征伐交錯，而唯辭命是賴。官行人而銜使命，乃其職分之所當修。《國語》所載定魯、破齊、伯越、亡吳之事，既不足信。即使有之，亦修辭不誠、以智損德之咎，而非未行而遽言之為病。如以此為病在不先行其言，豈子貢之拒百牢、辭尋盟者，為其所不能行，而徒騰口說乎？

  夫此所謂言，非善說辭命之言，而善言德行之言也。善言德行者顏、閔也，非子貢也。且亦非徒口說之為言也，著書、立說，答問、講論，皆言也。要以言所行而非應對之文也。聖門如曾子、有子、子游、子夏，皆有論著，而子貢獨無。其言聖道也，曰「夫子之言性與天道，不可得而聞」，蓋兢兢乎慎重於所見，而不敢輕置一詞矣。則寡言者，莫子貢若，而何以雲多言耶？子貢既已無病，夫子端非用藥，而先行後言，自是徹上徹下、入德作聖之極功，徹始徹終、立教修道之大業，豈僅以療一人之病哉？

  因此推之，語子路以知，自致知之實學，而謂「子路強不知以為知」，亦懸坐無據。而陳新安以仕輒而死為征，乃不知子路之死輒，自始事不謹之害，而非有自欺之蔽。如謂不知仕輒之不義，不當固執以至於捐軀，抑將如趙盾之拒雍，祭仲之逐突，食言背主，而可謂之「不知為不知」耶？

  要此為致知言，而不為行言；故可曰隨所至之量，以自信而不強。如以行言，其可曰能行則行之，不能行則不行也哉？故言知則但可曰「困而知之」，不可曰勉強而知之，而行則曰「勉強而行之」。知、行之不同功久矣。子路勇於行，而非勇於知，有何病而又何藥也？

  至於四子問孝，答教雖殊，而理自一貫。總以孝無可質言之事，而相動者唯此心耳。故於武伯則指此心之相通者以動所性之愛；若雲「無違」，雲「敬」，雲「色難」，則一而已矣。生事、死葬、祭而以禮，則亦非但「能養」；而奉饌服勞，正今之「能養」者也。內敬則外必和，心乎敬則行必以禮。致其色養，則不待取非禮之外物以為孝；而無違於理者，唯無違其父子同氣、此心相與貫通之理。順乎生事之理，必敬於所養，而色自柔、聲自怡。順乎葬祭之理，必敬以慎終，敬以思成，而喪紀祭祀之容各效其正。明乎此，則同條共貫，殊途同歸。奚必懸坐武伯之輕身召疾，而億揣子夏以北宮黝之色加於其親，誣以病而強之藥哉？

  又其甚者，聖門後進諸賢，自曾子外，其沉潛篤實、切問近思者，莫如樊遲。跡其踐履，當在冉、閔之間。夫子所樂與造就者，亦莫遲若。乃謂其粗鄙近利，則病本弓蛇，藥益胡越。文致古人之惡，而屈聖言以從己，非愚之所敢與聞也。

  八

  《集注》所引程子之言，博學、審問、篤行屬學，慎思、明辨屬思。明辨者，思其當然；慎思者，思其所以然。當然者，唯求其明；其非當然者，辨之即無不明也。所以然者，卻無憑據在，故加之以慎。不然，則至謂天地不仁，四大皆妄，亦不能證其非是，如黑白之列於前也。思中有二段工夫，缺一不成。至於學之必兼篤行，則以效先覺之為，乃學之本義；自非曰「博學」、曰「學文」，必以踐履為主，不徒講習討論而可雲學也。

  九

  記言「子張學干祿」，是當世實有一干祿之學，而子張習之矣。程子既有定心之說，及小注所引朱子之語，曰「意」，曰「心」，乃似子張所學者亦聖人之學，而特有歆羨祿位之心。使然，則子張亦只是恁地學將去，記者乃懸揣其心而以深文中之，曰其學也以干祿也；夫子亦逆億而責之，曰汝外修天爵而實要人爵也。雲峰語。此酷吏莫須有之機械，豈君子之以處師友之間乎？

  《春秋》齊、鄭如紀，本欲襲紀，且不書曰「齊、鄭襲紀不克」，但因其已著之跡而書曰「如」，使讀者於言外得誅意之效，而不為苛詞以摘發人之陰私。豈子張偶一動念於祿，而即加以「學干祿」之名耶？

  干祿之學，隨世而改，於後世為徵辟、為科舉。今不知春秋之時其所以取士者何法，然「敷奏以言，明試以功」，唐、虞已然，於周亦應未改。王制大司馬造士、進士之法，亦必有所論試矣。士而學此，亦不為大害。故朱子之教人，亦謂不得不隨時以就科舉，特所為科舉文字，當誠於立言，不為曲學阿世而已。夫子之告子張，大意亦如此。蓋干祿之學，當亦不外言行；而或摭拾為言，敏給為行，以合主者之好，則古今仕學之通病，於是俗學與聖學始同終異。其失在俗學之移人，而不在學之者之心。故夫子亦不斥其心之非，而但告以學之正：「寡尤」「寡悔」。就言行而示以正學，使端其術而不為俗學所亂，非使定其心而不為利祿動也。

  聖人之教，如天覆地載，無所偏倚，故雖雲「不志於谷，不易得也」，而終不以辭祿為正。學者之心，不可有欲祿之意，亦不可有賤天職、天祿之念。況如子張者，高明而無實，故終身不仕，而一傳之後，流為莊周，安得以偶然涉獵於俗學，誣其心之不潔乎？

  十

  《集注》云：「凡雲『在其中』者，皆不求而自至之辭」，此語亦未圓在。如雲「餒在其中」，豈可雲不求餒？天下無求餒者，則固不得雲不求餒也。新安泥《注》而不達，乃雲「直在其中，仁在其中，其訓皆同」。父子相隱，雖非以求直，而豈可雲不求直如不求祿之比？祿自不可求，直其不可求乎？況「博學、篤志，切問、近思」，正求仁之先務哉？藉不求仁，則學、問、志、思以何為？且仁而可以不求自至，是道弘人而非人弘道矣。知彼二者在中無不求之意，則此之不學干祿而祿自至，亦於言外見意，而不藉在中以顯不求之義。

  在中者，猶言在里許，相為包函之詞。有以大包小言者，則此與「直在其中」一例。「寡尤、寡悔」，自君子大亨至正、修己治人之道，於以得祿，亦其中功效之一端。「父為子隱，子為父隱」，自君子盡倫率性、貞常利變之道，而於以言直，亦其中無所矯拂之一德。此以大包小，而小在大中也。有以顯含藏者，則「仁在其中」是也。學、志、問、思，功之顯；仁，德之藏也。顯以顯仁，而藏固藏於用，則道問學而即以尊德性，致知而即以存心，即其博者而約不離博，即其著者而微不離著，故曰「仁在其中」。此以顯含藏者也。

  以顯含藏而曰「在其中」，則見其中已深，而更無內之可入。以大包小而曰「在其中」，則見其中已備，而更無外之可求。證父攘羊，索直於人心天理之外者也。干祿之學，求祿於博文約禮之外者也。闕、慎只是以禮約之。人心天理有沽直之行，而此中原自有直，何事蹈證父之惡？博文約禮之外有干祿之學，而此中原自有祿，則亦何事習干祿之俗學哉？

  要此以辨學術之邪正，而非以責其心之妄求。妄求之心，因富貴而起。干祿之學，沿流俗而成。子張終身不仕，非屑屑於富貴者。徒以才高意廣，欲兼人而盡知天下之學，以俯同流俗，如晚宋葉適、陳亮之所為，初不可以有求祿之心責之。子張既無求祿之心，則夫子亦何必以不求自至歆動之耶？

  十一

  古帝王治天下之大經大法，統謂之禮，故六官謂之《周禮》。三綱五常，是禮之本原。忠、質、文之異尚，即此三綱五常見諸行事者品節之詳略耳。所損所益，即損益此禮也。故本文以「所」字直頂上說。馬季長不識禮字，將打作兩橛，三綱五常之外，別有忠、質、文。然則三綱五常為虛器而無所事，夏之忠、商之質、周之文，又不在者三綱五常上行其品節而別有施為。只此便是漢儒不知道，大胡亂處。

  夫三綱五常者，禮之體也；忠、質、文者，禮之用也。所損益者固在用，而用即體之用，要不可分。況如先賞後罰，則損義之有餘，益仁之不足；先罰後賞，則損仁之有餘，益義之不足：是五常亦有損益也。商道親親，舍孫而立子，則損君臣之義，益父子之恩；周道尊尊，舍子而立孫，則損父子之恩，益君臣之義：是三綱亦有損益也，豈但品物文章之小者哉？至如以正朔三統為損益，則尤其不學無識之大者。

  夫三統者：天統以上古甲子歲，春前仲冬月，甲子朔夜半冬至為曆元；地統以次古甲辰歲，地化自丑，畢於辰。春前季冬乙丑月，甲辰朔雞鳴冬至為曆元；人統以又次古甲申歲，人生於寅，成於申。孟春丙寅月，甲申朔平旦立春為曆元。曆元者，日月合璧，五星連珠，七曜複合，一元之始也。繇此而步閏、步余、步五星之法生焉。古之治歷，有此三法，其間雖有小異，歸於大同。特人統寅正，以曆元近步法差易而密耳。三代以其受命之數相符合者，循環迭用，而於推步之法，未嘗有所損益也。推之者人，而曆元實因天體之自然。天其可以損益之也哉？

  東陽不知此理，乃謂「改正朔，易服色，以新視聽」。使徒欲新視聽而已，則秦為無道，實用天正歷，而特易建亥為歲首以愚民，視聽亦新，而逆天背數。三代之王，豈亦等暴秦之為哉？

  又其舛者，謂夏承唐、虞用人統，則尤杜撰。不審胤征已有三正之文，堯固以甲辰為曆元，用地正，舜紹堯未改，而禹改之也。故曰「行夏之時」，不曰行唐之時。要以歷不可聽人之損益，而損益者，人治之先後詳略也。故經禮、儀禮，治法畢具，而獨不及歷，歷非禮之所攝也明矣。