讀四書大全說卷四·論語 學而篇

  一

  本章節來源於𝙗𝙖𝙣𝙭𝙞𝙖𝙗𝙖.𝙘𝙤𝙢

  讀《論語》須是別一法在，與《學》《庸》《孟子》不同。論語是聖人徹上徹下語，須於此看得下學、上達同中之別，別中之同。

  如「學而時習之」一章，聖人分中亦有此三種：「時習」則自「說」，「朋來」則自「樂」，「不慍」則固已「君子」。初學分中亦有此三種：但「時習」即「說」，但「朋來」即「樂」，但「不慍」則已為「君子」。

  又「時習」「朋來」而「不慍」，斯「說」「樂」而「君子」，則學者內以安其心，外以成其身，渾然具足而無所歉。抑「時習」而已「說」，「朋來」而已「樂」，「不慍」而已「君子」，則學者可無求「說」「樂」於外物，而他有待以成其德。

  且學者之於學，將以求「說」「樂」也，將以為「君子」也。乃必於此而得之，則亦當自勉於「習」，廣益於「朋」，而無以「知」「不知」動其心，固可以開初學入德之門。乃言乎「說」而天理之來復者盡矣，言乎「樂」而天理之流行者著矣，言乎「君子」而天德之攸凝者至矣，則亦可以統作聖之功。

  果其為「學」，則「習」自不容中止，「朋」自來，「不知」自「不慍」，德即成於不已。然「學」而不「習」，「習」而不「時」，「時習」而不能推以及人，得「朋」為「樂」，而「不知」則有所「慍」，亦學者之通病。故必「時習」而抑有以得夫「朋來」之「樂」，「樂」在「朋來」而抑不以「不知」為「慍」，乃以有其「說」「樂」，而德以成，則「說」「樂」「君子」所以著「時習」「朋來」「不慍」之效。然非其能「說」、能「樂」、能為「君子」，要不足以言「學」，則亦以紀學者必至之功。

  夫子只就其所得者，約略著此數語，而加之以詠嘆，使學者一日用力於學，早已有逢原之妙，終身率循於學，而不能盡所得之深。此聖人之言，所為與天同覆，與地同載，上下一致，始終合轍；非若異端之有權有實，懸羊頭賣狗腿也。《集注》兼采眾說，不倚一端，可謂備矣。然亦止於此而已矣。他如雙峰所云「說」之深而後能「樂」，「樂」之深而後能「不慍」，則「時習」之「說」，與「朋來」之「樂」，一似分所得之淺深；而外重於中，以「朋來」之「樂」遣「不知」之「慍」，尤為流俗之恆情，而非聖人之心德。

  又小注為此三段立始、中、終三時，尤為戲論。「朋來」之後，豈遂無事於「時習」？安見「人不知」者，非以「朋」之未「來」言耶？至於專挈「時習」為主，如雲峰之說，則直不知樂行憂違，成物以成己，安土而樂天，為聖賢為己之實功，而但以學、問、思、辨概聖學而小之，則甚矣其陋也！

  《論語》一部，其本義之無窮者，固然其不可損，而聖意之所不然，則又不可附益。遠異端之竊似，去俗情之億中，庶幾得之。

  二

  本文一「學」字，是兼所學之事與為學之功言，包括原盡，徹乎「時習」而皆以雲「學」。若《集注》所云「既學而又時時習之」一「學」字，則但以其初從事於學者而言耳。「既」字、「又」字，皆以貼本文「時」字，故《集注》為無病。小注所載朱子語，則似學自為一事，習自為一事，便成差錯。胡氏之說，自剔得《集注》分明。《集注》雲「必效先覺之所為，乃可以明善而復其初」，此豈暫一嘗試於學之謂乎？「時習」兼「溫故知新」在內，非但溫理其舊聞而已。

  學有對問、對思、對修而言者，講習討論是也。此「學」字與「大學之道」「學」字同，該括廣大，故上蔡以「坐如屍、立如齊」言之。昨日之坐屍、立齊者，自昨日事；今日之坐立，又今日事。事無窮，道自無窮。豈今日之坐立，以溫理昨日之如屍、如齊者乎？

  馮厚齋專就講習討論上說，只作今經生家溫書解。此俗學、聖學大別白處，不容草次。知《集注》「既學」之「學」，非實詮本文「學」字，則此疑冰釋矣。

  三

  前後統言孝弟，而朱子以前所言孝弟為「資質好底人」，則又分上一層說得容易，下一層說得鄭重。是以金仁山有「前以質言，後以學言」之說。乃《集注》直雲「上文所謂孝弟」，則又似乎無分。是以陳新安有「善事之中有無限難能」之說。

  以實求之，則朱子謂上言資質者本無病，而仁山所云下以學言，則不成語也。此處亦易分曉。世豈有孝弟而可謂之學耶？學也者，後覺效先覺之所為。孝弟卻用此依樣葫蘆不得。雖所為盡道以事親者，未嘗無學，而但以輔其盡性之功，則輔而非主。為孝子、悌弟者，止勉求遠乎不孝、不弟，而非容有效孝、效弟之心。效則不名為孝弟矣。以孝弟為學，故姚江得譏有子為支離。而有子豈支離者哉？《集注》言「為仁猶言行仁」，只在用上說，故小注有水流三坎之喻，言其推行有漸，而非學孝、學弟以為學仁民、學愛物之本。故注又雲「學者務此」，但如本文言務而不言學。「學」字與「務」字，義本不同。學者，收天下之理以益其心；務者，行己之德以施於天下。知此，則知為仁也，不犯也，不亂也，皆以見於天下之作用言而一揆也。

  大抵有子此章，言德而不言學，故程子曰「孝弟，順德也」。不犯、不亂，德之淺者也。為仁，德之大者也。孝弟，德之本也。要以言德而非言學也。

  乃孝弟而不犯、不亂，極乎下以淺言之，而深者亦在其中。不特善事之難能，而推夫不犯不亂之至，則文王之服侍小心，周公之「赤舄几几」，亦但以免夫犯亂。特就其淺者言之，則鄉黨自好者之守法安分，亦得與焉。此極乎下以通上也。

  孝弟為為仁之本，極乎上而大言之，而小者亦在其中。不特孝弟之無異文，而即夫人之恩施姻亞、睦輯鄉黨而仁及人，不殺一啟蟄、不折一方長而仁及物，亦莫非仁道之生。特就其大者言之，則君子之以弘夫愛之理，而全夫心之德，亦此道焉。此極乎上以通下也。

  要則孝弟皆以盡性言，而淺者則因其性之所近而得合，深者則有以盡夫性而無所缺耳。在夫人，固因其質之美，而實不無專心竭力之功。在君子，甚有至德弘道之功，而要不可謂之學。故支離之病，仁山實啟之，非有子之過也。

  四

  「鮮矣」與「未之有也」，文勢低昂，以分輕重耳，正不當於此細碎分裂。潛室之說，殊增葛藤。

  或人「若說鮮矣，則未以為絕無」一問，極不惺忪。總緣他泥著下章注「專言鮮」一「專」字。且如「知德者鮮矣」，千里一聖，猶比肩也，使當世而有一二知德者焉，詎致勞聖人之嘆？

  潛室不與直截決去其疑，乃為「縱是有之」之說，則愈入棘叢。且即使謂鮮非絕無，亦以人而言。猶雲天下之能孝能弟者而好犯上，千百人之中不過一二人而已。豈謂此一人者少作犯上之事哉？犯上之事，止一已足。況本文不但云「犯上」，而必雲「好」。好則不厭頻為，偶一過誤為之，不可謂好。中心之好惡，寧可較量多少？

  下章「鮮矣仁」語，意亦如此。言凡天下之巧言令色者，鮮矣其能仁也。方於「矣」字文理無礙。知此，則知程子「非仁」之說，甚合本旨。不然，夫人心德之仁，必無不仁而後可為仁，故子曰「道二，仁與不仁而已矣」，豈可以多少論哉？

  五

  《集注》「必其務學之至」六字，是朱子活看末二語處，極駭俗目。玩小注所引朱子之言，則似朱子初年亦將「未學」當真煞說。逮其論定而筆於《集注》，添一「或」字，與「吾」字作對，意謂：人或疑其未學，而我則信其已學；使未學也，則亦安能爾哉？所以兼采游、吳二說以存疑。而所云「苟非生質之美」者，則除下聖人生知、安行一例以為言，亦理有固然，而非故作兩頭馬之詞也。

  蓋本文之旨，原以考學之成，而非泛論人品。使其抑學揚行，則當雲雖其未學，亦與學者均矣。子夏到底重學，以破一切高遠之說，謂此親賢盡倫之事，人有妄謂其無假於學者，而我必謂非務學之至者不足與此。則天下豈有不學而能之聖賢哉？

  上四段原是據現成人品說，非就用力敦行者說。則亦憑空立此一規格，以驗學之所至耳。「吾必謂之學矣」六字，是聖學、異端一大界限，破盡「直指人心，見性成佛」一流邪說。於此見子夏篤信聖人處。知此而後知《集注》之精。

  六

  雙峰雲「有子論仁論禮，只說得下面一截」。東陽雲「有子是說用禮」。只此二語，見得此章在《集注》自從本源上別起一番議論，非正釋也。

  所以然者，以有子說「禮之用，和為貴」，言「為貴」，則非以其體言，而亦不即以用言也。「用」只當「行」字說，故可雲「貴」。若「和」竟是用，則不須揀出說「貴」矣。「用」者，用之於天下也。故曰「先王之道」，曰「小大繇之」，全在以禮施之於人而人用之上立論。此「用」字不與「體」字對。「貴」者，即所謂道之美而大小之所共繇也。「和」者，以和順於人心之謂也。用之中有和，而和非用禮者也。有子蓋曰：禮之行於天下而使人繇之以應夫事者，唯和順於夫人之心而無所矯強之為貴；唯其然，斯先王之以禮為小大共繇之道者，以純粹而無滯也。

  《集注》以從容不迫釋「和」之義，則是謂人之用禮，必須自然嫻適而後為貴。使然，將困勉以下者終無當於禮，而天下之不能繇禮者多。且先王之道，亦但著為禮而已，未嘗有所謂和也。從容不迫者，行禮者之自為之也。必從容不迫而後可為貴，則先王之道非美，待人之和而後美矣。

  且所云「和」者，有以德言，則中庸發皆中節之和是也。此則為禮之本，而非禮之用。繇其有和，可使喜、怒、哀、樂之中節，則禮於是起焉。和，性情之德也。禮，天下之達道也。唯和乃中節而禮以達，斯和體而禮用，不得雲「禮之用，和為貴」矣。

  夫性情之德，則盡人有之。而君子致之者，其功在省察、存養，而乃以經緯乎天地。是所貴在戒懼慎獨而不在和，又何以雲「禮之用，和為貴」哉？

  況乎《中庸》之言「和」者，又非從容不迫之謂，乃情之不戾於節者也。故彼之言「和」，乃以贊夫人情中固有之德，而亦以贊君子省察極致、動必中禮之德，故曰「謂之」，而非有所致力之詞，以與「敬」相為對者也。未發謂中，已發謂和。可雲敬以致中者，以靜存之功，主敬為本；則亦當雲誠以致和，以動察之功，存誠為要。今此以敬、和相對而言，其可雲喜怒哀樂之未發謂之敬乎？

  禮之為節，具足於喜怒哀樂之未發；而發皆中節，則情以率夫性者也。敬者人事也，和者天德也。繇人事以達天德，則敬以為禮之本，而因以得和。和者德之情也，樂者情之用也。推德以起用，則和以為樂之所自生，而樂以起。此禮樂相因一致之理有然者，故程、范得並言樂而不悖。而有子則固曰：禮原中天下之節，有節則必有和，節者皆以和也；是以禮之用於天下者，使人繇之而人皆安之，非其情之所不堪，亦非其力之所待勉，斯以為貴。故制禮者當知此意，勿過為嚴束以強天下，而言禮者不得視禮為嚴束天下之具而賤之。勿過為嚴束以強天下，先王之道所以無弊，而無小大之可或逾。不得視為嚴束天下之具而賤之，則以先王之道既盡其美，而小大皆不能逾。原非可雲「前識之華」，「忠信之薄」也。

  乃非以為嚴束，而要以和順夫人心，亦必不廢禮之節而後得和，此文質同體之固然者。如有見夫節者之不過以和順夫心，因以謂節以效和，而所貴非節，則將有如老聃之知禮而反賤禮者。要之，舍禮亦終不能和，而又何以行哉？故東陽以前節為正意，後節為防弊之言，深得有子之旨；非前節重和，後節重節，為兩相回互之語也。

  有子大旨，只是重禮。前三句謂能知禮意，則洵為貴美而不可廢。後四句則以為能達禮意，而或廢禮者之防。若夫不知禮之用而可貴者，唯以和故，乃貿貿然以禮為程限，而深其畏葸，以自役而役人，則必將見禮之不足貴，而與於無禮之甚者矣。知其用於天下之本旨，則禮未嘗不可損益，以即乎人心；而知人心必於禮得和，而舍禮無和，則雖有可損益，而必不可過乎其節。此斟酌百王、節文自性者所必謹也。

  大抵有子在製作上立言，故曰「用」，曰「繇」，曰「行」。是故雙峰以為在下面一截說，與前論仁而言行仁一例，而君子之靜存動察以立大本而行達道者，固未及也。王陽明疑有子之支離以此，而有子之切事理以立言，終異於姚江之淪於禪者，亦正在此。固不必更就上面一截起論，為頭上安頭之說矣。

  且使從本而言之，則禮固以敬為本，而非以和。若曰「敬之碎底是和」，則和者敬之分體也。此不成義。知敬之分而用之，其於禮必加詳，何為不以禮節而不可行哉？且抑與從容不迫之釋，自相背戾矣。

  要以《中庸》之所謂和，乃本然德體之天則，此之謂和，乃妙用推行之善道，固不可強合為一。況即《集注》所云從容不迫者，自非可有意以之為貴而用之。使功未至而機未熟，則有意貴和者，正墮「知和而和」之病。如其必自然得和而後可為貴，則於和之上，又加一自然，而豈不贅歟？矧自然從容不迫者，乃動容周旋中禮，盛德已至之聖符，非可與天下共率繇之，更不必言「為貴」「為美」，而抑以不節為慮。有子本以言王道，而不以言天德。徒為深入之言，則所在皆成齟齬，此不能強徇《集注》而廢饒、許也。

  七

  朱子又曰「敬為體，和為用」，須是撇開有子另說方可。朱子自說學，有子自是說道。先王之道，賢者俯就，不肖企及，豈可以君子之為學律之？他言王道者，可與天德合轍，而此必不可。如朱子之意，蓋謂未發而主敬，必發而從容不迫，乃為可貴；未發能合，已發能分，乃散應事物而無不宜。以此言之，烏可不知和，烏可不「知和而和」哉？

  且《中庸章句》《語錄》，括已發未發而一之於敬。愚謂未發功在敬，不顯之篤恭是也；發則功在誠，《大學》之慎獨以誠意，《中庸》之「行之者一」是也。致中者敬之至，致和者誠之功。存養、省察，為學之體；敬以具節而禮明，和以達節而樂備，為學之用。故程、范之說，小異於有子而可相通，而小注《朱子》所云，則皆成矛盾。

  唯「嚴而泰、和而節」以下一段，《集注》明切可觀。其曰「禮之全體也」，可見章首一「禮」字，原以體言，而本文「用」字，非與體為對待之詞，則從容不迫之義，固不得立矣。「毫釐有差，失其中正」，恰在製作上說，而非生疏拘迫、不能從容之謂差也。拘迫不從容，正是掙扎得不差處。唯製作不和順於心，而苦人以所難，方成差謬。

  朱子此注，與前注早已不同。實則此為諦當，不必更說向深妙處去。雲峰乃為割裂而曲徇之，過矣。雲峰之篤信，乃以成朱子之失；饒、許之分別，乃以通朱子之窮。故有功先儒者，不在阿也。