里仁篇

  一

  「做工夫且須利仁」，為此問者，定是不曾做工夫底。如要去「利仁」，則已不利矣。若雲見仁之利而不仁之不利，此正是謀利計功之心，五伯之假仁是已。

  「安仁」「利仁」，總是成德後境界。利字如《易》「利有攸往」之利，一路順利，無有阻難，原不可作「獲利」字說。若說到岸為獲利，則上蔡所云「謂之有所得則未可」者，已自破得分明。若雲利其有獲，顯與「先難後獲」相反，不得謂之仁矣。

  足知「利」字上用工夫不得。唯知者見得分明，一徑做去，自然無不利耳。唯爾，所以雲味之無窮，而所守者不易也。工夫自在仁者知者上一層。如所云「克復」「敬恕」「先難後獲」，都是安仁的本領；「務民之義」，便是利仁的本領。在此章，則以寫仁知之心德，固不曾煞緊說工夫。聖賢文字，亦須參觀，不可隨句尋頭尾也。

  二

  「不仁者」三字，在夫子口中，說得極嚴，與孟子所稱「不可與言」「不保四體」等不同。孟子在發用上說，孔子在全體上說，故又曰「君子而不仁者有矣夫」。除下安仁、利仁，便是不仁者。《集注》「失其本心」四字，下得忒重。但不得其本心便不仁，非必失也。

  聖人言「久」言「長」，言「約」言「樂」，字字皆有意味。今人說天下只有約、樂兩境，又雲只有富貴、貧賤兩塗，總孟浪語。約者，窘迫拘束不得自在之謂。樂者，在君子則須是「中天下而立，定四海之民」；在常人也須有志得意滿、縱橫皆適之事。以此思之，則非約、非樂之境多矣。若鮑焦、黔婁，則允為貧賤；如天子、諸侯，則洵為富貴。至於孔、孟之在當時，固不可雲富貴，而又豈可謂之貧賤乎？則貧富之外，自有不貧不富，貴賤之外，自有不貴不賤之境也。

  

  想來，不仁者只恁平平地不約不樂，也還不見大敗缺在。則他本領上無個主宰，而於所措施盡有安頓發付不得底，故既處約樂，便露乖張，待其長久，則益不自攝持，逢處皆破綻矣。所以上蔡說「仁者心無內外、遠近、精粗之閒」，又說「不亡」「不亂」，俱謂其有恆也。

  不可久長者，則所謂「不恆其德，或承之羞」也。「或承之羞」者，非必然之羞，事久情變，羞出於所不自持也。乃夫人之德，唯仁斯恆。若陳仲子者，非不克意以處約，而以妻則食，以井李則匍匐而就，義可襲取而仁不適主爾。

  除卻聖賢心德，「克己復禮」而「務民之義」，必能乎暫，而不能乎久，能乎不約不樂，而不能乎約樂。聖人於此勘人，極盡事理。不然，則戚戚於貧賤、汲汲於富貴者，與安仁、利仁之心體，天地懸隔，豈足與同類而相形哉？

  吳氏說「不仁者不可一日處約樂，聖人之言待人以厚，故以久長言之爾」。夫聖人之厚，豈吞吐含糊，說一半留一半，為不肖者存餘地之謂哉？其曰「鄉原，德之賊」，又曰「譬諸小人，其猶穿窬之盜」，是何等風霜雪霰語！此不仁者原無主名，而何事為之諱耶？

  三

  「不處」「不去」，是該括始末語，本文原是大段說。《集注》「審富貴，安貧賤」，亦寬說在，下得「審」字、「安」字極好。審有臨幾分明之義，如射者鏃鵠齊入目之謂審是也；亦有詳察之義，如審錄之審是也。「安」有安頓之義，如《易》言「安其身」是也；亦有相安之義，如《書》言「安安」是也。自其詳察而安頓者，則所謂「取捨之分明」也。自其臨幾分明而相安者，則所謂「取捨之分益明」也。

  「君子去仁」兩句，只結上文，無生下意。雙峰所言未是。只「不處」「不去」，便是存仁、去仁一大界限。到得「君子無終食之間違仁」，則他境界自別：赫然天理相為合一，視聽言動，出門使民，不但防人慾之見侵，雖人慾不侵，而亦唯恐天理之不現前矣。

  人自有人慾不侵而天理不存之時。在為學者，撇除得人慾潔淨，而志不定、氣不充，理便不恆；境當前，則因事見理；境未當前，天理便不相依住。即在未學者，天理了不相依，而私智俗緣未起之時，亦自有清清楚楚底時候。在此際，教他設法去取富貴，舍貧賤，亦非所樂為。此其可謂之君子乎？可謂之仁乎？

  所以一意在富貴貧賤上用工夫，只掙扎得者段境界，便是他極致，而於天理自然之則，全未搭著涯際。蓋當天理未存之先，其誘人以去仁者，莫大於富貴、貧賤之兩端；而於私慾既遏之後，其無所誘而亦違仁者，不在富貴、貧賤，而在終食之積與造次、顛沛之頃。所以《集注》說「不但富貴貧賤之間而已」。

  唯存養之既密，則其於「不處」「不去」，卻是泰山壓卵之勢，立下粉碎。而所以精夫「不處」「不去」之義以入神審，順夫「不處」「不去」之心以樂天者安，要亦完其「不處」「不去」之道。事境分明，入目不亂，亦可謂之審。心境泰定，順物無逆，亦可謂之安。此始學之與極致，可同予以「不處」「不去」之名，而其所不同者，則言「去」，言「違」，淺深自別也。

  「去」者，對存而言，有意存之為不去，有意去之為去。「違」者對依而言，未與相依之謂違，依而無間之謂無違。無違則不但存，而更不可以不去言矣。小注「須是審」「卻要安」之說，只說得上截，與程子「特立者能之」一例。聖人本旨，則大綱說下，不墮一邊也。

  四

  遏欲有兩層，都未到存理分上：其一，事境當前，卻立著個取捨之分，一力壓住，則雖有欲富貴、惡貧賤之心，也按捺不發。其於取捨之分，也是大綱曉得，硬地執認，此釋氏所謂「折服現行煩惱」也。其一，則一向欲惡上情染得輕，又向那高明透脫上走，使此心得以恆虛，而於富貴之樂、貧賤之苦未交心目之時，空空洞洞著，則雖富貴有可得之機，貧賤有可去之勢，他也總不起念。繇他打點得者心體清閒，故能爾爾，則釋氏所謂「自性煩惱永斷無餘」也。

  釋氏棋力、酒量，只到此處，便為絕頂。繇此無所損害於物，而其所謂「七菩提」「八聖道」等，亦只在者上面做些水墨工夫。聖學則不然。雖以奉當然之理壓住欲惡、按捺不發者為未至，卻不恃欲惡之情輕，走那高明透脫一路。到底只奉此當然之理以為依，而但繇淺向深，繇偏向全，繇生向熟，繇有事之擇執向無事之精一上做去；則心純乎理，而擇夫富貴貧賤者，精義入神，應乎富貴貧賤者，敦仁守土。繇此大用以顯，便是天秩天敘。所以說「一日克己復禮，天下歸仁」，非但無損於物而以虛願往來也。

  《集注》說兩個「明」字，中間有多少條理在。貧無諂、富無驕之上，有貧樂、富好禮。德業經綸，都從此「明」字生出。

  五

  《集注》將終食、造次、顛沛，作一氣三平說，玩本文兩雲「必於是」，語氣既緊，而「必」字亦有力在，足知《集注》之精。真西山分三段，卻錯。西山似將末兩句作效說，又將終食說得易，造次、顛沛說得難。不知此之難易，原以人資稟之所近而分，非有畫然一定之差等也。

  以淺言之，如陶靖節一流，要他大段不昧此心卻易，到造次、顛沛時，未免弱在。若張睢陽、段太尉，盡在造次、顛沛上生色，以無終食之閒違仁之功期之，不特未嘗從事於此，且恐其雖欲從之而力亦不給也。

  所以君子不但恃其資之所近，而動靜交養，常變一心，既以志帥氣而持之於恆，亦以氣配義而貞之於險。只此方是依仁之全功。不可謂終食無違為「可勉而至」，造次顛沛必「存養之熟而後不失」也。故謂此章分兩節則可，分三段則不可。

  所以分二節而可者，終食之間，未有可欲、可惡之事接於心，故必靜存天理以於仁無違，非但動遏人慾以不去夫仁。若造次、顛沛，苟非至不仁之人，若項煜、馮銓之類，亦無暇有所欲，有所惡矣。即此以見欲惡不至之境，除天理現前、充周應用者，遏欲之功，全無可恃。何也？以此境之無欲可遏也。

  六

  七

  「一日用力於仁」，較前所云「好仁、惡不仁者」，只揀下能好惡者一段入手工夫說，原不可在資稟上分利、勉。朱子云「用力，說氣較多，志亦在上面」，此語雖重說氣；又雲「志之所至，氣必至焉；志立，自是奮發敢為」，則抑以氣聽於志，而志固為主也。「氣」字是代本文「力」字，「志」字乃補帖出「用力」「用」字底本領。其曰「志，氣之帥也」，則顯然氣為志用矣。

  用力於仁，既志用氣，則人各有力，何故不能用之於仁？可見只是不志於仁。不志於仁，便有力也不用，便用力也不在仁上用。有目力而以察惡色，有耳力而以審惡聲，有可習勞茹苦之力，卻如懶婦魚油燈，只照博弈，不照機杼。夫子從者處所看破不好仁、不惡不仁者之明效，所以道「我未見力不足者」。

  如蘇秦刺股懸樑，慧可立雪斷臂，以此用之於仁，何難之不可為？下至無賴子弟，投瓊賭采，連宵徹曙，及至父母病，教他坐侍一夜，瞌睡便驅不去。又如歸安茅元征割股以療其妾，怎生他父母疾時，卻不能？即此可知：盡不肖者，皆有做忠臣、孝子底力在；而其所以於彼偏用，於此偏不用者，則唯志也。其志之偏，志於彼而不志於此者，則唯其所好所惡者異也。

  顯然，須是好仁、惡不仁，方能勾用力於仁。如人不好酒，則志不在酒；志不在酒，則氣不勝酒，安能拼著一日之醉以浮白痛飲耶？故夫子提出病根在好惡上，札著古今人不能用力於仁的血髓。曰「我未見力不足者」，非力不足，則其過豈非好惡之不誠哉？

  好惡還是始事，用力才是實著。唯好仁、惡不仁，而後能用力。非好仁、惡不仁，雖欲用力，而恆見力之不足。是非好仁、惡不仁之為安行，而高過於用力者之勉行，可知矣。

  若說好仁、惡不仁，已成之境，用力乃求成之功，則必將謂用力以好仁，用力以惡不仁，此又大屬不審。且試體驗看，好惡如何用得力？好之誠如好好色，惡之誠如惡惡臭，天下有好好色、惡惡臭而須用力者乎？抑人之或不好好色、惡惡臭者，其能用力以好惡乎？

  朱子但緣本文「無以尚之」二段，說得鄭重，故以前一節為成德，後一節為勉強。不知夫子之須鄭重以言好惡者，緣上文驀地說「我未見好仁者、惡不仁者」，恰似懸空遙斷；而好惡隱於人心，人固可曰何以知我之不能好惡也，故說兩個榜樣與他看。好惡隱，而「無以尚之」「不使加身」，顯也。繇其不能「無以尚之」，知其非好；繇其不能「不使加身」，知其非惡。使有能好仁、惡不仁者，則必有「無以尚之」「不使加身」者，現其誠中形外之符。而既「無以尚之」，則必壹志以求仁；「不使加身」，則必正志以去不仁。繇此亘亘綿綿，篤實精靈，一力到底，以從事於仁，何憂力之不足哉？

  乃即一日之用力，雖暫而未久，生而未熟，然亦必其一日之中，好之誠而「無以尚之」，惡之誠而「不使加身」，情專志壹，氣亦至焉，而後耳目口體，一聽令於心之所之，有力而不憚用，用而不詭其施也。

  前一節是大綱說，兼生熟、久暫在內。後言一日，則摘下功未久而習未熟者為言。實則因好惡而後用力，終身、一日，自然、勉強，其致一也。

  至雲「我未見力不足者」，則但以征好惡誠而力必逮，初不雲我未見一日用力於仁者。其雲「蓋有之而我未見」，雖寬一步說，要為聖人修辭立誠，不詭於理一分殊之節目；不似釋氏所云「一切眾生皆有佛性」之誣，謂人之性情已正，而氣力不堪，在大造無心賦予中，莫須有此。而終曰「我未之見」，則以氣力之得於天者略同，而性情之為物慾所蔽者頓異。性情言好惡。蓋志靈而動，親聽於情，故受蔽；氣動而不靈，壹聽於志，而與情疏遠，故不受蔽。其志不蔽而氣受蔽者，於理可或有，以氣賤於志故。而於事則無也。

  「我未見力不足者」以下三句文字，如水行地，曲折皆順。乃《集注》阻其順下之勢，強為分折，將兩個「未見」作一例解。不知夫子要見者用力而力不足底人何用？若果有之，固聖人之所深為矜憫，如瞽之廢視，凶服者之廢禮然；曾願見之，而以未見為嘆哉？

  八

  雙峰以下諸儒，將禮讓對爭奪說，朱子原不如此。只此是微言絕而大義隱。朱子之遺意，至宋末而蕩然，良可悼已！

  本文雲「如禮何」，言其有事於禮而終不得當也。乃雲上下之分不得截然，不奪不厭。若到恁郎當地，還有甚麼禮？豈但不能「如禮何」，而禮亦直無如此人、此世界何矣。

  讓固有對爭而言者，然字義之有對待者，其例不一。如聖對狂，是盡著兩頭對也。聖亦可對賢，則不能聖而但至於賢，以相近而相形也。今曰「不能以禮讓為國」，則亦就能以禮讓者形而見之，如賢不能聖之比也，而豈遂至於爭乎？

  「不能以禮讓為國」者，自世主庸臣之恆。如雲以爭為國，則古今之凶頑貪鄙者，亦但爭而已矣，無有以之為國者也。齊桓公殺其弟以爭國，初不立一殺弟奪財之令以施之民；季氏四分公室而逐君，卻不許南蒯子仲之叛；則世之無以爭為國者，審矣。

  不能讓，不可謂之爭；而但不爭，亦不可謂之讓。抑以臨財讓多取、步趨讓先行之謂讓，則此之為讓，特禮之末節耳。並此不能，亦無禮之甚，而抑不可雲「如禮何」也。黃氏讓畔、讓路之說，但趁著「讓」字類填古語，自不曾曉得讓畔、讓路是何等境界。讓畔、讓路，乃是「為國乎何有」極至處底聖功神化，豈為人君者修為政而立為教，以之為國而使人遵者乎？使然，且見道周田畔，彼責此之不先讓，而此責彼之不速讓，亦交爭告訐而不可止矣。

  此章乃聖人本天治人，因心作極，天德王道底本領。如何抹下，將爭不爭說，又在儀文上計較推遜！故《集注》曰「讓者禮之實也」。

  朱子又雲「若以好爭之心，而徒欲行禮文之末以動人，如何感化得他！」又雲「先王之為禮讓，正要樸實頭用」。看來，所謂「樸實頭」者，正與《巧笑章》注中「忠信」字一脈相通。《曲禮》曰「君子恭敬、撙節、退讓以明禮」。只是反求之心德，必忠而已無不盡，信而已無不實，則在人恆見其有餘，而在己恆見其不足。故於物無敢慢，於事無敢侈，於儀文無敢過情，自然見得者「禮儀三百、威儀三千」，皆天理固然之則，以自治而治人者，盡著自家志氣，精神收斂，遜順做去，虧欠他一點不得。如此，方能與禮相應，而經之緯之以治國者，有餘裕矣。此所謂「有《關雎》《麟趾》之精意，而後《周官》之法度可行」也。

  《關雎》不得之思，既得之樂，都是從愛敬之心上發出來，以尊親夫淑女而無所侈肆；《麟趾》之不踐、不觸、不抵，一倍自然底忠厚，以無犯於物，此就二詩一分禮讓底精意而說。夫是之謂讓。豈但上下截然，不奪不攘之謂哉？湯之「聖敬日躋」，文之「小心翼翼」，皆此謂也。其非訓詁之儒所得與知，宜矣。

  九

  上下不爭，以淺言之，亦不是讓。天子有天下，諸侯有國，大夫有家，相安而不爭奪，豈諸侯讓天下於天子，大夫以國讓諸侯，士庶人以家讓大夫乎？故以淺言之，亦曰推己所有以與人者，讓也。雙峰不思，乃至於此。

  緣其意，但為春秋時執政爭權，疑夫子刺之。乃不知聖人見地，「上下與天地同流」，「百世以俟聖人而不惑」。若隨處隨說，只辦一口氣，與趙鞅、陳恆、季斯、叔州仇幾個沒行檢的廝哄，何以為孔子？此類以孔子相魯事征之，自見。

  十

  朱子雖雲「忠是一，恕是貫」，卻必不可雲忠以恕之。看來「盡己之謂忠，推己之謂恕」，兩「己」字微有分別。至聖人地位，乃無分別。若無分別，則推而不盡，不可謂推，盡而不推，何以言盡，亦不須言忠復言恕矣。

  忠亦在應事接物上見。無所應接時，不特忠之用不著，而忠之體亦隱。即如說「維天之命，於穆不已」是忠，也須在命上方有已不已。命者，天之命物也，即與物以為性命者也。然則言忠是體、恕是用者，初不可截然分作兩段，以居於己者為體，被於物者為用矣。

  盡與推都是繇己及物之事，則兩字更不得分曉。故知合盡己言之，則所謂己者，性也、理也；合推己言之，則所謂己者，情也、欲也。如堯授天下於舜，所性之理，大公無私，而順受得宜者，既盡乎己性之德；乃舜之德必為天子而後盡其用，舜之情也；天下臣民必得舜為天子而後安，天下之情也。舜欲兼善天下之情，亦堯所有之情；天下欲得聖人以為君之情，亦堯所有之情。推此情以給天下之欲，則所謂推己者，又於情慾見之也。

  唯其如是，所以說忠恕是學者事。何也？未至於聖人之域，則不能從心所欲而皆天理，於是乎絜之於理而性盡焉，抑將絜之於情而欲推焉。兩者交勘，得其合一，而推所無滯者亦盡所無歉，斯以行乎萬事萬物而無不可貫也。

  若聖人，則欲即理也，情一性也，所以不須求之忠而又求之恕，以於分而得合；但所自盡其己，而在己之情、天下之欲無不通志而成務。故曰「惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人物之性」。不須復如大賢以降，其所盡之己，須壁立一面，撇開人慾以為天理；於其所推，則以欲觀欲而後志可通矣。

  才盡乎己，恕道亦存；而但言忠，則疑夫己之所盡者，必理之當盡，而未徹於天下之情。所以於聖人物我咸宜處，單說是忠不得，而必曰誠、曰仁、曰盡性。誠者，誠於理，亦誠於欲也。仁者，心之德，情之性也；愛之理，性之情也。性者，情之所自生也。

  又推而上之，以言乎天，則忠恕直安不上。何也？天無己也，天亦無性也。性，在形中者，而天無形也。即此時行物生者，斯為天道不息，而非有生死之間斷，則大公而無彼此之區宇也，是無己也。故但有命而非有性，命則無適，丁歷切。而性有疆矣。

  但其無息而不窮於施，有其理則畢出以生成者，即此為在人所盡之己，而己之無不盡。其於物之性情，可以養其欲給其求，向於善遠於惡，無不各得，而無一物之或強，即此為在人所推之己，而己之無不推。所以不可以忠恕言聖言天，而亦可於聖人與天見忠恕也。

  曾子見夫子所以貫之者，欲合乎理，性通於情，執大中而於理皆實，隨萬化而於情皆順；到此說誠，說盡性，則又成孤另，而似乎以其誠、以其性入物之虛以舉其實，則且暗與後世「散錢索子」鄙倍之說相似；故於其流行上以忠恕為言，然後聖道之撲滿充周、理無不得、情無不通者，浹洽言之而無所礙。

  要以忠恕之貫於天下而物受之者，飽滿於其性情，則雖天道、聖人，亦可以忠恕言之。而方其盡己、推己，兩俱不廢，以求萬事之理、萬物之情，則唯學者為然，而聖人不爾。

  乃聖人不可以恕言，而非不可以忠言。故朱子謂「下不得一個『推』字」，亦以見聖人有必盡之己，而無己之可推。聖人才盡性，即盡情，即盡乎欲。要盡乎理欲，有分界可以言推，理本大同，不可以推言也。

  然竟舍恕言忠，則又疑於一盡於理，而不達於情。故至誠無息者，即萬物各得之所；萬物各得之所，即聖人自得之所。理唯公，故不待推；欲到大公處，亦不待推；而所與給萬物之欲者，仍聖人所固有之情。則曾子以忠恕言夫子之道，非淺於擬聖。而宋儒以忠恕專屬學者，正以明夫人作聖之階，理亦未嘗不合符也。而以此思「一以貫之」之旨，亦約略可識矣。

  十一

  聖人有欲，其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲。學者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。於此可見：人慾之各得，即天理之大同；天理之大同，無人慾之或異。治民有道，此道也；獲上有道，此道也；信友有道，此道也；順親有道，此道也；誠身有道，此道也。故曰「吾道一以貫之」也。

  如此下語，則諸說同異可合，而較程子「有心、無心」之說為明切，可以有功於程子。愚此解，樸實有味。解此章者，但從此求之，則不墮俗儒，不入異端矣。

  十二

  於天理達人慾，更無轉折；於人慾見天理，須有安排：只此為仁恕之別。

  十三

  十四

  勉齋說「忠近未發」，體程子「大本、達道」之說，甚精。者所盡之己，雖在事物應接處現前應用，卻於物感未交時，也分明在。和非未發時所有，中則直到已發後依舊在中，不隨所發而散。故存養無閒於動靜，省察必待於動時。但言忠，固將有恕，但言恕，或離於忠，故曰「忠近未發」。須玩一「近」字。

  動則欲見，聖人之所不能無也。只未發之理，誠實滿足，包括下者動中之情在內，不別於動上省其情，斯言忠而恕已具矣。若於喜、怒、哀、樂之發，情慾見端處，卻尋上去，則欲外有理，理外有欲，必須盡己、推己並行合用矣。

  倘以盡己之理壓伏其欲，則於天下多有所不通。若只推其所欲，不盡乎理，則人己利害，勢相扞格，而有不能推；一力推去，又做成一個墨子兼愛，及忘身徇物之仁矣。

  曾子見得聖人動靜一致、天人一理處，故雖無所於推，而求之於盡己而無不盡者，即以求之於推己而無不推，確然道個「忠恕而已矣」，更無不徹處。

  十五

  天無可推，則可雲「不待推」。天雖無心於盡，及看到「鼓之以雷霆、潤之以風雨」、氤緹化醇、雷雨滿盈處，已自盡著在，但無己而已。只此是命，只此是天，只此是理，只此是象數，只此是化育亭毒之天。此理落在人上，故為誠，為仁，為忠恕，而一以貫之，道無不立，無不行矣。

  朱子引《詩》「於穆不已」、《易》「乾道變化」為言，顯然是體用合一之旨。若雲「天不待盡」，則別有一清虛自然無為之天，而必盡必推之忠恕，即貫此天道不得矣。

  非別有一天，則「一以貫之」。如別有清虛無為之天，則必別有清虛無為之道，以虛貫實，是「以一貫之」，非「一以貫之」也。此是聖學、異端一大界限，故言道者必慎言天。

  十六

  《詩》說「於穆不已」，是贊天命無間斷。朱子斷章引來，卻是說天命不間斷，《中庸》意亦如此。盡著者太極氤氳，陰陽變合，以命萬物而無所已也。知此，則「不待盡」之說，未免犯道家「天地不仁」疆界。言天差，則言道皆差也。

  《中庸》說「無為而成」，以其不因名法、智力而就功耳。經綸、立本、知化，見而敬、言而信、行而說，何嘗不是全副本領，盡著用去？以此配天，天可知矣。

  十七

  潛室看來不用朱子「忠是一、恕是貫」之說，解自分明。其言「生熟」亦好。熟非不待推，只所推者無別已耳。朱子拆下一「恕」字，分學者、聖人。曾子合言「忠恕」，則下學而上達矣。一事作兩件下工夫，唯其生也。合下做一件做，唯其熟也。下學上達，天人合一，熟而已矣。

  十八

  潛室倒述《易》語，錯謬之甚也。《易》雲「同歸殊途，一致百慮」，是「一以貫之」。若雲「殊途同歸，百慮一致」，則是貫之以一也。釋氏「萬法歸一」之說，正從此出。

  此中分別，一線千里。「同歸殊塗，一致百慮」者，若將一粒粟種下，生出無數粟來，既天理之自然，亦聖人成能之事也。其雲「殊塗同歸，百慮一致」，則是將太倉之粟，倒並作一粒，天地之間，既無此理，亦無此事。

  而釋氏所以云爾者，他只要消滅得者世界到那一無所有底田地，但留此石火電光、依稀若有者，謂之曰一，已而並此一而欲除之，則又曰「一歸何處」，所以有蕉心之喻，芭蕉直是無心也。

  若夫盡己者，己之盡也；推己者，己之推也；己者「同歸」「一致」，盡以推者「殊塗」「百慮」也。若倒著《易》文說，則收攝天下固有之道而反之，硬執一己以為歸宿，豈非「三界唯心，萬法唯識」之唾餘哉？比見俗儒倒用此二語甚多，不意潛室已為之作俑！

  十九

  小注中有問「『幾諫』是見微而諫否」者，說甚有理。以字義言，「幾」雖訓「微」，而「微」字之義，有弱也、細也、緩也、隱也四意。「幾」之為「微」，則但取細微之一義，而無當於弱、緩與隱。微可謂之隱，幾固不可謂之隱也。《檀弓》所云「有隱無犯」，隱原不對犯而言。觀下雲「事師無犯無隱」，倘以直詞為犯，微言為隱，則無隱何以復得無犯，無犯何以復得無隱？然則所謂隱者，但不昌言於眾之謂耳。

  父子之際，恃談言微中以解紛，此諺所謂「逢人且說三分話」者，中間留一抽身法，而真愛早已滅裂矣。且微詞之所動，必慧了人而後能喻。使其父母而或樸鈍也，兼母言之，尤必婦人所得喻。將如以棘刺切骨之疽，其不相及遠矣，豈事父母之通義乎？

  《內則》雲「下氣、怡聲、柔色」，彼亦但言辭氣之和，而非謂言句之隱。氣雖下，色雖柔，聲雖怡，而辭抑不得不盡。假令父母欲殺人，而姑雲「此人似不當殺，請舍之，以體好生之德」，豈非「越人關弓，談笑而道」之比哉？

  以此知「幾諫」者，非微言不盡之謂，而「見微先諫」之說為允當也。到郎當地位，自非危言苦色不能止燎原之火；而在幾微初見之際，無一發難收之勢，可無用其垂涕之怨，則唯「幾諫」為體，而後「下氣、怡聲、柔色」得以為用，二者相因，而益以知「見微先諫」之妙也。

  「見志不從」一「志」字，明是過之未成。不從則漸成矣，故以「又敬不違」之道繼之。若其必不從而至於「勞」，則亦必己之直詞盡言有以嬰父母之怒。若微言不盡，約略含吐，則雖甚暴之父母，亦何至有撻之流血之事？既雲微言不盡，又雲得罪於父母，一章之中，前後自相矛盾矣。

  凡此，皆可以知「見微而諫」之說為優。蓋人子於親，不忍陷之於惡，關心至處，時刻警省，遇有萌芽，早知差錯，恰與自家慎獨工夫一樣細密。而家庭之閒，父母雖善蓋覆，亦自無微不著，與臣之事君，勢位闊殊，必待顯著而後可言者自別。故臣以幾諫，則事涉影響，其君必以為謗己，而父母則不能。且君臣主義，故人臣以君之改過為榮；而親之於己，直為一體，必待其有過之可改，則孝子之心，直若己之有惡，為人攻發，雖可補救於後，而已慚恧於先矣。

  朱子之答問者曰：「人做事，亦自有驀地做出來，那裡去討幾微處？」此正不足以破見微之說。驀地做來底，自是處事接物之際，輕許輕信、輕受輕辭之類。此是合商量底事體，既有商量，不名為諫。所必諫者，必其聲色貨利之溺，與夫爭鬥仇訟之事也。此其眈之必有素，而釀之必有因。天下豈有驀地撞著一個女子，便摟之入室；忽然一念想及非分之財，驀地便有橫財湊手之理？則為之於一時，而計之已夙，他人不知其幾，而子固已知之矣。

  至於一朝之忿，或發於無根。乃以惡本無根，則發之速而成之亦速，迨其已成，則已為既往之不咎，而無所於諫。若雲列其前愆，以防其貳過，則於前過為著，而於後過為幾。足知凡當諫者，必其有幾，而驀地之失不與焉。驀地之失，在事而不在志，安得有志之不從，以待「又敬」之再諫乎？以本文推之，大義炳然。惜乎問者之不能引伸以相長於斆學也。

  二十

  子之諫親，只為不忍陷親於惡，故須權以審乎輕重。《內則》雲「與其」、雲「寧」者，正人子處變之時，千迴百折，熟思審處來底。以此，益知朱子所云「驀地做出來」底，不在諫例。「驀地做出來」底，其惡必淺，較之怙過愎諫，而撻子流血以賊父子之恩，則彼輕而此重矣。

  即至忽然一棒打死一人，雖於常情見其大，然亦只是過誤殺人，不陷重辟，鄉黨州閭亦且憐之，不得雲「得罪於鄉黨」。故孟子亦唯立一竊負而逃之法，以惡出無心，不可責善以賊恩，而業已殺人，諫亦無益也。

  假使因酗酒而誤殺，則固有可諫之幾在。其平日痛飲無節，使酒妄怒時，正好預陳酒中或有誤殺之害，卻於彼時則須垂涕泣以盡其辭。「不怨」雲者，不以己之被撻痛楚為怨也。不怨而後諫之再三不已，怨則不復諫矣。若親方將陷於惡，己乃歡容笑口，緩頰而談，則豈復有人之心哉？

  二十一

  西山推「幾諫」之義，而及於天子、諸侯之子，此未嘗審之於義也。天子、諸侯之子，卻無諫諍之禮。所以《內則》但云「得罪於鄉黨州閭」，非文有所遺，待西山之補疏也。

  天子、諸侯之有過，自公卿以至於矇瞍、工輿，不患諫者之無人矣。所以世子自問安視膳之外，皆非其職。朝廷之政，既非其所與聞；宮壺之間有所失德，則正為嫌隙窺伺之府。夫以救過以全恩之不暇，而敢以空言激成實釁，以賊父子之仁哉？即其萬不得已而有所言，必其關於君身之安危，亦以情而不以理。若如西山所云「得罪於天下」者，固非青宮之所得與聞也。

  蓋天子、諸侯之子，於其父有子道，抑有臣道；當世及之天下，則又有先後相承、時位相逼之道。既不患諫諍之無人，是可藉手以全恩矣，何事效草野之倨侮，以犯危疑耶？

  漢明帝「河南、南陽不可問」之對，亦偶爾與聞，微言以釋上怒耳，初非諫也。然且以成君父易儲之過，疑於炫才以奪嫡，不得與叔齊同其仁矣。若懿文太子之懷疑以致夭折，非不遇明主慈父，且以召過傷恩，釀再世之禍，況其下此者乎？故曰「為人臣子而不知《春秋》，守經事而不知宜，遭變事而不知權」。權者，輕重之所取定也。

  夫曰「諫」而必曰「不從」，曰「勞」，則諫之至於不從而且勞者，固其恆也。特在士庶之家，則父母有不順之志，所發露而見端者，止此兄弟仆妾之儔，無相乘以取厚利之事。其在天子、諸侯，則屬垣之耳，傾危伏焉。志一見端，將李泌所謂「就舒王而獻首謀」者，於此起矣，況「不從」之，且至於「勞」也？

  士庶之子，撻而已矣，撻而流血而已矣。夫人即以非道撻其子，即至於流血，而要非其過之大者。以權之於「得罪於鄉黨州閭」，其為善惡、利害，皆彼輕而此重。若天子、諸侯之於子，而豈徒爾哉？小者為宜臼，而大者為申生。要亦一怒也，亦一撻也。以惡言之，則戕國本以危宗廟。雖有他惡，曾莫得與比重。以害言之，則小者為晉之亂，而大者為西周之亡。亦害之莫有重焉者也。故士庶之子，以不諫而陷親於不義；天子、諸侯之子，正恐以諫而陷親於大惡。故曰「處變事而知權」，言其輕重之審也。《內則》之雲「與其」、雲「寧」者，亦審乎輕重之詞也。

  士庶之子，蒙撻流血而道在不怨，則以撻子流血，親之過小者也。天子、諸侯之子，蒙怒見廢，則親之過大矣。親之過大而不怨，是為不孝，孟子於《小弁》，言之詳矣。不審其始，冒昧以諫，卒逢親怒，禍首宮庭，怨耶？不怨耶？其又何以自靖耶？

  聖人酌權以立萬世之經，故不為天子、諸侯立以子諫父之禮。蓋親而賢也，則端人正士自盡其讜言，而無待於子。若其不賢也，則可使有誅逐諫臣之事，而不可使搖國本以召天下之兵端。嫌疑之際，微子且不能效諸不肖之弟，而況子之於親乎？西山不知《春秋》之義，以士庶例天子、諸侯，將使仁而陷於愚，義而流於訐，啟不善讀書者無窮之害。故君子之立言，不可不慎也。

  二十二

  雙峰雲「聖人言常不言變」，看得聖人言語忒煞小了。流俗謂「儒者當置之高閣，以待太平」，皆此等啟之也。

  聖人一語，如天覆地載，那有滲漏？只他就一事而言，則條派原分。子曰「不遠遊」，但以言游耳，非概不遠行之謂。游者，遊學、遊宦也。仕與學雖是大事，卻盡可從容著，故有閒遊之意。若業已仕而君命臨之，如蘇武之母雖存，匈奴之行，十九年也辭不得。蓋武之行原非游比也。游固常也，即銜君命而遠使，亦常也，何變之可言而聖人不言哉？至於避仇避難，則與父母俱行；若商賈之走四方，所謂「禮不下於庶人」：非所論也。「父母在不遠遊」，一言而定為子者之經，何有變之未盡？

  二十三

  馮氏以「講說」釋「言」字，可補《集注》之疏。有講說則必有流傳，故從千百年後，而知其「言之不出」。若日用之間有所酬答，措施之際有所曉譬，則古人言之煩簡，夫子亦何從而知之？

  孟子說「見知」「聞知」，皆傳道之古人也。太公望、散宜生既無傳書，伊尹、萊朱所作訓誥，亦皆因事而作，不似老、莊、管、呂，特地做出一篇文字。叔孫豹曰「其次有立言」，至春秋時習尚已然，而古人不爾。「恥躬之不逮」者，不逮其所撰述之理，非不踐其所告語之事，本文自明。朱子云「空言無實」，「空言」字從夫子「我欲托之空言」來，明是說著述。范氏「出諸口」一「口」字，便有病。

  此章與孟子「人之患在好為人師」一理，卻與「仁者其言也訒」不同。辭之多寡靜躁，繫於存心；著述之有無，則好名、務實之異。古人非必存心之皆醇，特其務實之異於後世耳。

  二十四

  行道而有得於心之謂「德」，唯行道之所得者為「不孤」。若只依附著道，襲取而無所得，則直是浮游於倫物之際，自家先不關切，而聚散無恆，物亦莫之應矣。

  「德」在心，「不孤」在物。到此痛癢相關之處，名言將窮。所以陳新安著個「天理自然之合」六字，大概說來，微妙親切。伯夷便必有叔齊，太伯便必有仲雍。乃至蕭、曹，丙、魏，自爾相成。若謝靈運，盡他說「忠義感君子」，畢竟無助之者。

  此與「堯、舜帥天下以仁而民從之，桀、紂帥天下以暴而民從之，其所令反其所好而民不從」，意旨正同。故朱子以小人之德反證，以驗其理之同，則亦《大學》桀、紂帥暴民從之義爾。讀小注當分別活看，大率類然。

  二十五

  「德不孤」是從原頭說起，朱子所謂以理言是也。唯有其理，斯有其事。不然，則古今俱為疑府，如何孔子之門便有許多英材？事既良然，而所以然者不易知也，則唯德之不孤也。

  至於德之所以不孤，則除是孔子見得親切，說得如此斬截；不但有上觀千古、下觀萬年識量，而痛癢關心之際，直自血脈分明。鄰者，「如居之有鄰」，偶然相遭而遂合，非有心招致之也。其為德先於天則志動氣，其為德後於天則氣動志，特不可為無德者道耳。所以《集注》雲「故有德者必有其類」。於「德不孤」之下添個「有德者」，《集注》之補帖精密如此類者，自不可粗心看過，方信得有德者必有鄰之上，有德本不孤的道理。

  《易》雲「同聲相應，同氣相求」，人也；又雲「水流濕，火就燥」，天也。水無心而赴濕，濕亦無心而致水；火無心而趨燥，燥亦無心而延火。到此處，說感應已差一層，故曰「天理自然之合」。乃近海之區，一勺之水，亦自達於海；枯暵之候，一星之火而焚林。與夫黃河經萬里堅燥之壤以赴海；通都大邑，火發既烈，則濕薪生芻，亦不轉盼而灰飛。前者氣動志，而後者志動氣，其歸一也。

  蓋德之深淺，與時之難易，亦天理自然之消息，而伯夷能得之叔齊，季札不能得之闔廬，不足疑也。要其為「德不孤」之理，聖人則已洞見之矣。

  《論語》中，唯言及德處為不易知。「為政以德」，則「譬如北辰，居其所而眾星共之」，此又驀地說個「德不孤」，皆夫子搬出家藏底珍寶，大段說與人知。知者知其所以然，不知者可以知其必然而已。嗚呼，難言之矣！