周易內傳（附發例） 周易內傳卷一上·上經乾坤4

  《象》曰「噬膚滅鼻」，乘剛也。

  以其乘剛，故可恣意噬之。

  六三，噬臘肉遇毒，小吝無咎。

  干兔曰「臘」。三以柔居剛，體雖小而堅，不易噬者也；強欲噬之，則不聽命而必相害。彼噬而此拒之，三亦吝矣。「小」謂陰也。然《噬嗑》之義，以不受噬為正，則相持而不從，固無咎也。

  《象》曰「遇毒」，位不當也。

  以柔居剛，而不受噬，故噬之者遇毒。若二之柔，則噬之易矣。

  

  九四，噬干胏，得金矢，利艱貞吉。干，古寒反。

  肉帶骨曰「胏」。骨橫亘於頤中，所謂「頤中有物」也，噬之最難者。「金矢」，金鏃之矢，傷人者也。初、上不審勢度德，強欲折服之，四必亢而與之爭，操矢相加，所必然矣。不受噬者，正也。孤立於中，上下交噬，非「艱」而無以保其「貞」。四不恤其艱而貞不聽命，故吉。

  《象》曰「利艱貞吉」，未光也。

  四以一陽介於群陰之中而失位，則似有求合於陰之情，故初、上乘而噬之。其不欲合之意，未得昭著，非艱以保貞，無繇致吉。

  六五，噬干肉，得黃金，貞厲，無咎。

  黃金，金之貴者。五為《離》主，而得尊貴之位，故為「黃金」。《離》之六二為「黃離」，其義也。干肉雖較胏無骨，然亦堅韌而不易噬。六五居中，為《離》明之主，乃上九以與近而欲噬之，見其位尊而柔，覬得邀寵而分其利。而五以大明中正之德，灼見其情，守貞不惑，嚴厲以行法，則上且蒙罪而不敢犯，雖立威已過，而非咎也。

  《象》曰「貞厲無咎」，得當也。

  明以察之，柔而能斷，持法得其當矣。

  上九，何校滅耳，凶。「負何」之何本音河，俗讀上、去聲者非是。

  「何校滅耳」，械其項而掩其耳也。六五貞厲，施刑於上九，已何校矣，猶滅耳不聽，而強欲噬之以求合。噬之不仁，合之不義，不自罹於死亡不止也。初與上皆噬者也。而凡噬物者，下頷雖任動，而猶知堅脆，以有所避就。上頷堅立於上，物至則折，而無所擇，其為貪狠倍甚。且二乘剛，有可噬之道，五虛中明照，非可噬者，懲而不知戒，恃剛強制，故罪烈於初，而允為凶人，用刑者所宜加以怙終之賊刑也。

  《象》曰「何校滅耳」，聰不明也。

  「聰」，耳官之司聽者。何校而猶不聽命，必欲嚙合，故其惡甚。

  賁。亨，小利有攸往。

  天地之大文，易知簡能，而天下之理得。故純《乾》純《坤》並建以立《易》體，而陰陽剛柔各成其能；上清下寧，晝日夕月，水融山結，動行植止，不待配合而大美自昭著於兩間。聖人體天之不貳以為德之純，極變蕃之用而皆貞夫一，而盛德之光暉，自足以經緯乎萬物。若其疑此之有餘，憂彼之不足，一剛而即閒以一柔，組五色以成章，調五味以致和，美不足而務飾之，飾有餘則誠愈不足矣。詞賦，小技耳。司馬相如非知道者，且以一經一緯、一宮一商為非賦心之所存，況君子以建中和之極者乎！

  《賁》之為卦，一陽甫立，即間以一陰，至於五而又改其常度，一陰而間以一陽，萋斐以成貝錦，人為之巧畢盡，陰陽之變至此極矣，是不足與於天地之大文，而徒為賁飾也。陽為性，為德，陰為情，為養。以陰文陽，則合乎人情而可亨；以陽文陰，則雖順人情以往，而緣飾之以不詭於道，則「小利有攸往」。「小」謂陰也。雖亨雖利，非大始自然之美利，而不足於貞。《彖》於四德，有亨利而無元貞。夫子筮得《賁》而懼，以此也夫！

  《彖》曰：賁亨，柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往。

  「《賁》亨」，言《賁》之所以亨者，陽之亨，「小利有攸往」，陰之利，非陽之利也。自上接下「來」。一陽之上，一陰即至，以相錯而文之。陽道本質實而剛正，陽甫動而陰即來，虛柔以適於人情，剛不戾物，而貴賤靈蠢皆樂觀而就之，陽道亨矣。「分」謂《泰》之變，從三陽之中，分而往上也。柔在上而易流，或至泥於情慾而違於理；剛舍中位，離其類而上，以止陰之過，則聲色臭味皆有節而不拂於理，陰之往乃以利焉。「文剛」以宣陽於有餘，「文柔」以節陰之不足，斯亦天理之節文，而止於亨利者。君子之道，時行時止，即質即文，而斤斤然周密調停，以求合於人情事理，則抑末而非本也。

  天文也，文明以止，人文也。

  《本義》云：「先儒說『天文』上當有『剛柔交錯』四字。」愚按：其為闕文無疑，但未定其為「剛柔交錯」否耳。此言天道人情，故有《賁》之理勢也。「文明」者，《離》一陰內涵，二陽外見，有文而必著於外。「止」者，《艮》陰長而陽限其上，有所限而不能逾也。人之有情必宣，有志欲見，而風氣各殊，止於其所，習而不遷，此古今之異趣，五方之別俗，智愚之殊致，各有其美，犁然別白，而自止其所安，均為人文而相雜以成章者也。《賁》之文飾，非天地自然易簡之大美，然天人亦固有之，所以陰陽之變必有《賁》也。

  觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。

  此言聖人用《賁》之道也。剛柔雜糅，交錯以致飾，既為天道人情之所固有，聖人觀而知其必然，而所以用之者，則不因天之變而易其純一之道，不隨人之變而傷其道一風同之至治。故天人雖《賁》，而聖人之治教自純。天合四時而一致，而當寒暑相授之際，則一雨一霽，一溫一涼，與夫日月五緯之交錯於黃道內外，聖人觀而察之，以審時之變，節宣以行政令，乃以當變而不失其常。人之風氣習尚，粲然殊致，而各據其所安；聖人觀風施化，因其所長，濟其所短，不違其剛柔之則，而反之於純。自非聖人，因《賁》而與之俱《賁》，則隨化以流，而與人爭美於小節，《賁》之所以可懼也。夫子既釋《彖》義，而引伸以言。《賁》雖非大美之道，而聖人善用之，則治教資焉，特非大賢以下所可庶幾耳。

  《象》曰：山下有火，賁，君子以明庶政，無敢折獄。

  「山下有火」，明有所止；不及高遠而照近，則纖悉皆見。「庶政」，事物之小者，如《周官》翨、庶、赤犮、服不之類，明察其理，而制為法以授有司，使詳盡而不敢欺。「無敢折獄」者，赦小過，而得情勿喜，以矜全民命也。使飾法以文致之，則人無以自容矣。《大象》皆取法卦德之美，獨於《賁》《夬》二卦有戒辭焉。智、仁、勇皆天德，而非仁以為之本，則智傷於察，勇傷於傲，自恃為德而以損天下，故君子慎德，尤於此致警焉。

  初九，賁其趾，舍車而徒。

  初九以剛居下，介然獨立，二來飾己，而己無所施飾於人，則修其踐履，淡泊明志，雖錫以車，不受而安於徒步。《禮》：「大夫不徒行。」

  《象》曰「舍車而徒」，義弗乘也。

  非無飾己者，以方在潛處，義不得邀賁以為榮。

  六二，賁其須。

  《賁》有頤之象。「須」，繞頤而生者也。二以陰飾初、三之陽，三亦以陽飾二，上下交受飾焉。飾於物而徒為美觀，其為文也抑末矣。

  《象》曰「賁其須」，與上興也。

  「上」，謂九三。「興」，動也。二與初猶為交飾，於三則受飾而已。柔不能自明，因陽而顯，則亦隨物而動爾。

  九三，賁如濡如，永貞吉。

  三下飾二而上飾四，二、四亦交飾乎三；陰有潤物之能而未免於相染，故有「濡如」之象，必「永貞」而後吉。所以可有「永貞」之吉者，以陽剛得位，即受其潤，而可不受其染。若六二雖當位，而柔之文剛，徇情貶道，以取悅於人為美，不如剛之文柔，以道飾情為有節也。

  《象》曰：永貞之吉，終莫之陵也。

  柔而資飾於人，則物必陵之。剛雖與柔交飾，自可不失其正，陰其能陵之哉！

  六四，賁如皤如，白馬翰如，匪寇婚媾。

  「皤」，老人發白貌，無文者也。「翰如」，疾走如飛也。《賁》卦俱陰陽交錯，而四承六五，純而不雜，雖下飾三而「賁如」，上固無飾於五而「皤如」也。言「白馬」者，五無所施飾於四，以素相接也。「翰如」，五疾走以合於四也。於陰陽雜糅之世，初得此相承之爻，故相就速也。五受飾於上而不我飾，故疑於為寇，而同類相求，保其貞素，則固與相和合矣。非陰陽交而言「婚媾」者，相錯之世，則以合德為相好也。

  《象》曰：六四當位，疑也。「匪寇婚媾」，終無尤也。

  自四以下，陰陽各得其位以相飾，至於四，而所望於五者，陽之來飾；乃五與上交飾，而於四則兩陰相若，無所於賁，四之所以疑為寇也。既相比合，以留未散之朴，又何尤焉！

  六五，賁於丘園，束帛戔戔，吝終吉。

  「戔戔」，帛幅狹小貌。「邱園」，抱道隱居之地。六五居中靜正，有其德而上賁之，欲其抒所藏以光濟於下，而五柔退無外飾之情，儉以待物，故吝。然時方競於交飾之文，文有餘則誠不足，固不如敦尚儉德者之安吉也。

  《象》曰：六五之吉，有喜也。

  樂其道，則物自宜之。

  上九，白賁，無咎。

  上分剛以文柔，而不受物之賁，蓋率其誠素，以節柔之太過，而無求榮之心者也。雖不得位，固無咎。

  《象》曰「白賁無咎」，上得志也。

  居上則身處事外，得行其志，不借外物之相飾。

  剝。不利有攸往。

  自外割削殘毀，以及於內，曰「剝」。此卦陰自下生，以迫孤陽之去。害自內生，而謂之剝者，主陽而客陰，君子辭也。「不利有攸往」者，陽也。陰柔之凶德，於時方利，即惡極必傾；而《易》不為之謀，惟戒陽之往而已。有所行，皆謂之「往」。《艮》以止為德，處陰盛已極之世，止而不行，猶免於害；害即不免，猶不自失；若更有攸往，不但凶危，尤義之所不許也。義之所不許者，不足以利物矣。

  《彖》曰：剝，剝也。柔變剛也。

  重言「剝也」者，言陽之剝喪，陰剝之也。變者，陽退而之幽，陰進而之明，變易其幽明之常。初、三、五皆剛爻，而柔居之，甚言陰之乘權也。

  「不利有攸往」，小人長也。長，上聲。

  小人長，利在小人矣。利在小人，則害在君子，道宜止而不宜行。

  順而止之，觀象也。君子尚消息盈虛，天行也。觀，音灌。

  卦象極於凶矣，而君子當其世以圖自處，抑自有剝而不剝之道焉。陰長之卦，自《姤》而《遁》、而《否》，早為君子道消，至於《觀》而益迫矣，顧不以為君子危，而獎眾陰以仰觀在上之陽；又極於《剝》，陽已失其尊位，為君子謀者，視陰之極盛，勿以其不利為慮，而取《坤》之順德，順而受之，止於上而不妄動，亦有「盥而不薦，有孚顒若」之象焉。故視五為「貫魚」之「寵」，猶《觀》之「賓王」也。上自以為「輿」，猶《觀》之「觀民」也。世自亂而己自治，橫逆自加而仁禮自存，蓋時未可與論得失、順逆之常理，而因其消而息之，方虛而盈者不失，修身以立命，則晝夜屈伸、運行不息之道在己矣。雖不利於攸往，而非無可合之義，特非達天者不能也。

  《象》曰：山附於地，剝，上以厚下安宅。

  此全取山、地之象，而不依卦名立義者也。言「上」者，非先王盛世之事，抑非君子尚志不枉之義。一陽孤立，僅有高位，保固圖存，則用此象為得也。「厚下」，取《坤》之載物，養欲給求以固結人心；「安宅」，取《艮》之安止，以自奠其位也。民依於君，君亦依於民，則雖危而存矣。

  初六，剝床以足，蔑貞凶。

  「床」，所安處者。「以」，猶及也。所見不明，不知有而藐忽之曰「蔑」。陰以載陽，使安居於上，陰之正也。初六，卑下柔暗，沉溺於積陰之下而不能自振，雖力不足以剝陽，實陷於邪，以傾陽者深矣。迷於貴貴尊賢之義，藐大人而不知畏敬，自為凶人，天下亦受其凶危矣。

  《象》曰「剝床以足」，以滅下也。

  「滅」，沉沒也。暗為陽害於下，以其沉沒於幽暗之中，而不知奉陽之為正也。

  六二，剝床以辨，蔑貞凶。

  「辨」，床干也。較足而近矣，其不知有正猶初也，故凶亦如之。

  《象》曰「剝床以辨」，未有與也。與，音預。

  自恃其居中得位，為群陰之主，而與陽若不相與，然則剝之而無忌。夜郎王豈知漢之大哉！

  六三，剝之無咎。

  謂於《剝》之世，獨能無咎也。與群陰居，不能拔出自奮，以拯陽而定其傾，而心不忘於貞順，與上相應，如狄梁公之事女主，關公之為曹操用者，君子曲諒其志。

  《象》曰「剝之無咎」，失上下也。

  上下各二陰，三不與之相得，志在上九。

  六四，剝床以膚，凶。

  四近陽而與《艮》為體，非不知有貞，而茫昧以自沉溺者，爻值退位，下而與群陰相比，以迫陽而剝之，此華歆、崔胤外交賊臣以喪國者，其志慘，其禍深矣。「凶」，謂上九受剝而凶也。

  《象》曰「剝床以膚」，切近災也。

  為上九危之。

  六五，貫魚，以宮人寵，無不利。

  天子進御之制，王后當夕於月望，初自御妻、嬪、夫人而漸進。「貫魚」，自上而下之序也。「以」猶率也。六五柔，居中位尊，以上承乎陽，陽一而陰眾，有後率群妾以分君寵之象。五陰，盛之極矣，乃獨以切近剝膚，歸惡於四，而五不言剝者，不許陰之僭天位以逼孤陽，因其得中而密近於上，節取其善焉。聖人不得已之深情也。「無不利」者，所以獎陰之順承，而歆之以利也。

  《象》曰「以宮人寵」，終無尤也。

  能率群陰以承事乎陽，可無尤矣。陰雖處極盛之勢，固有救過之道。後唐明宗焚香祝天，願中國早生聖人，庶幾此義焉。

  上九，碩果不食，君子得輿，小人剝廬。

  群陰極盛，一陽僅存於上，「碩果」也。「不食」，不為人所食。言不用於世也。當《剝》之世，功無可與立，道無可與行，上高蹈遠引，安止而不降其志，雖不食，而俯臨濁世，其可以駕馭之道，自在「得輿」矣。彼小人者，雖朋邪以逞，徒自剝其廬而已。「廬」，所以蔭己而使寧居者。一陽覆上，本陰之所藉蔭者；君子不屑與施治教，則廬剝矣。群邪得志，君子方超然卓立於其外，不歆其富貴，不屈其威武，雖無撥亂反正之功，而陰以留正氣於兩間，則名義不亡於人心，當時之小人不被其蔭，而終不能掩其扶持世教之道，然則「攸往不利」，而亦何不利哉！

  《象》曰「君子得輿」，民所載也。「小人剝廬」，終不可用也。

  無君子則世無與立，陰雖盛，不能不載君子。「小人剝廬」，亦何所用乎？徒自失其依止而已。鄭憶翁云：「天下皆秋雨，山中自夕陽。」

  復。亨，出入無疾，朋來無咎。反覆其道，七日來復，利有攸往。

  還歸其故曰「復」。一陽初生於積陰之下，而謂之復者，陰陽之撰各六，其位亦十有二，半隱半見，見者為明，而非忽有，隱者為幽，而非竟無，天道人事，無不皆然，體之充實，所謂誠也。十二位之陰陽，隱見各半，其發用者，皆其見而明者也。時所偶值，情所偶動，事所偶起，天運之循環，事物之往來，人心之應感，當其際而發見。故聖人設筮以察其事，會情理之相赴，而用其固有之理，行其固然之素位，所謂幾也。幾者，誠之幾也，非無其誠而可有其幾也。是則爻見於位者，皆反其故居，而非無端之忽至矣。

  然《姤》一陰下見，不可謂之復者，陽位乎明，陰位乎幽，陽以發，陰以居，道之大經也，則六位本皆陽位，陰有時踐其位，而固非其位，故陽曰「復」，而陰不可曰「復」。且初、三、五，本陽位也，積陰猶盛，而陽起於初，得其所居，亦有復之義焉。

  陽一出而歸其故居，則不可復御，陰得主而樂受其化，故「亨」。自幽而出見曰「出」；入乎積陰之下，而上與陰相感曰「入」。「疾」，患也。一陽初發，為天心始見之幾，致一無雜，出無疾也；一陽以感群陰，陰雖暗昧，而必資陽以成化，情所必順，入無疾也。「朋」，謂五陰相連而為黨也。「來」，下相接也。陰猶極盛，疑有咎焉，而陽震起於下，以受陰而入與為主，則朋陰之來，非以相難，而以相就，固無咎也。

  以人事言之，在事功，則王者不易民而治，而聖作於創業之始，多士多方，雖繁有其徒，皆撫之以消其疑貳；在學術，則君子不絕欲以處，而仁發於隱微之動，聲色臭味，雖交與為感，皆應之以得其所安，不患朋之來，而特在初幾之貞一爾。

  「反覆其道」者，言有反有復者，其道也。誠之所固有，幾之所必動也。七者，少陽之數。數極於六，不可復減，必上生至於七，而陽復萌也。天道之固然，即人事之大順。繇此以往，愈引愈出，而陽益生，皆一陽震起之功也。率此而推行之，世無不可治，而人無不可為堯舜也。

  《彖》曰：復亨，剛反。

  《復》之亨，以剛之反於位也。

  動而以順行，是以「出入無疾，朋來無咎」。

  以動而行乎順之中，則於己無患其孤，而物雖賾，不足以相礙。故特患其不動耳，無憂物之不順也。

  「反覆其道，七日來復」，天行也。

  天之運行恆半隱半見。日過一度，周而復出於地，於此可想陰陽具足，屈伸於幽明，而非有無也。「七日」者，數極則反之大概。舊說謂自《姤》至《復》，於《易》卦、天數俱不合，今不從之。

  「利有攸往」，剛長也。長，知雨反。

  不動則漸向於消，動則必長。往而進焉，繼起之善，相因必至，故雖一陽乍生，而可謂之長。

  復其見天地之心乎！

  此推全體大用而言之，則作聖合天之功，於《復》而可見也。人之所以生者，非天地之心乎？見之而後可以知生；知生而後可以體天地之德；體德而後可以達化。知生者，知性者也。知性而後可以善用吾情；知用吾情，而後可以動物。故聖功雖謹於下學，而必以「見天地之心」為入德之門。天地之心不易見，於吾心之復幾見之爾。天地無心而成化，而資始資生於形氣方營之際，若有所必然而不容已者，擬之於人，則心也。

  乃異端執天地之體以為心，見其窅然而空、塊然而靜，謂之自然，謂之虛靜，謂之常寂光，謂之大圓鏡，則是執一嗒然交喪、頑而不靈之體以為天地之心，而欲效法之。夫天清地寧，恆靜處其域而不動，人所目視耳聽而謂其固然者也。若其忽然而感，忽然而合，神非形而使有形，形非神而使有神，其靈警應機，鼓之盪之於無聲無臭之中，人不得而見也。乃因其耳目之官有所窘塞，遂不信其妙用之所自生，異端之愚，莫甚於此。而又從為之說，曰：「此妄也，不動者其真也。」則以惑世誣民，而為天地之所棄，久矣。

  故所貴於靜者，以動之已亟，則流於偏而忘其全，故不如息動而使不流，而動豈可終息也哉！使終息之，而槁木死灰之下，心已喪盡。心喪而形存，莊周所謂「雖謂之不死也，奚益」，而不知自陷其中也。程子曰：「先儒皆以靜為見天地之心，不知動之端乃天地之心。」非知道孰能識之！卓哉其言之乎！

  自人而言之，耳目口體與聲色臭味，皆立於天地之間，物自為物，己自為己，各靜止其域而不相攝，乃至君臣、父子、兄弟、夫婦，各自為體而無能相動，則死是已。其未死而或流於利慾者，非心也。耳目口體之微明浮動於外，習見習聞，相引以如馳，而反諸其退藏之地，則固頑靜而不興者也。陽之動也，一念之幾微發於俄頃，於人情物理之沓至，而知物之與我相貫通者不容不辨其理，耳目口體之應乎心者不容於掩抑，所謂惻隱之心是已。惻者，旁發於物感相蒙之下；隱者，微動而不可以名言舉似，如痛癢之自知，人莫能喻也。此幾之動，利害不能搖，好惡不能違，生死不能亂，為體微而為用至大；擴而充之，則忠孝友恭、禮樂刑政，皆利於攸往而莫之能御。則夫天地之所以行四時、生百物，亘古今而不息者，皆此動之一幾，相續不舍，而非窅然而清、塊然而寧之為天地也，審矣。

  邵子之詩曰：「一陽初動處，萬物未生時」，其言逆矣。萬物未生處，一陽初動時，乃天地之心也。然非特此也。萬物已生，而一陽之初起，猶相繼而微動也。又曰「玄酒味方淡」，是得半之說也。淡可以生五味，非舍五味而求其淡也。又曰「大音聲正希」，則愈非矣。希聲者，聲之餘也，是《剝》上之一陽也。金聲而後玉振之，帝出乎《震》，聲非希也，限於耳官之不聞而謂之希也。其曰「天心無轉移」，則顯與「反覆其道」之旨相違矣。天地之心，無一息而不動，無一息而非復，不怙其已然，不聽其自然。故其於人也為不忍之心，欲姑置之以自息於靜，而不容已。而豈大死涅槃、歸根復命、無轉無移之邪說所得與知哉！是則耳目口體止其官，人倫物理靜處其所，而必以此心惻然悱然，欲罷不能之初幾，為體天地之心而不昧。自其不流於物也，則可謂之靜，而固非淡味希聲以求避咎也。

  是心也，發於智之端，則為好學；發於仁之端，則為力行；發於勇之端，則為知恥；其實一也。陽，剛之初動者也；晦之所以明，亂之所以治，人慾繁興而天理流行乎中，皆此也。一念之動，以剛直擴充之，而與天地合其德矣，則「出入無疾，朋來無咎」，而攸往皆利。故曰：「作聖合天之功在下學，而必於此見之也。」

  《象》曰：雷在地中，復，先王以至日閉關，商旅不行，後不省方。

  「至日」，冬至也。「後」，謂諸侯。「省方」，行野而省民事也。雷在地中，動於內以自治，而未震乎物。民以治其家，君以治其朝，而無外事焉，所以反身自治而立本也。言「至日」者，自至日為始，盡乎一冬之辭。若雲但此一日，則商旅暫留於逆旅，愈羈縻而不寧；後之省方，豈旦出暮歸，而但此一日之不行乎？民則至日以後，寒極而息，以養老慈幼，而勤修家務，後則息民於野，而修明政事，俟始和而頒行之，皆動於地中之象也。

  自京房卦氣之說，以冬至一日當《復》之初爻，限十二卦為十二月之氣，拘蔽天地之化於十二卦之中，既無以安措余卦，則又強以六日一爻文致之，說愈不通。使其果然，則冬至後之六日，何以為「迷復之凶」邪？又雲「七日來復，自《姤》數之」，則十二日而卦變盡，又自相戾背矣。以冬至一日閉關為義，謂應時令，《觀》值八月，陰氣方盛，又何以獨宜「省方」，《姤》當夏至陰生，又何宜「施命」哉？天之有四時十二中氣，自其化之一端，而八卦之重為六十四卦，又別為一道，相錯而各成其理，並行而不相襲，自不相背，造化之神所以有恆而不可測也。京房者何足以知此哉！其說行，而魏伯陽竊之以為養生之術，又下而流為爐火，彼家之妖妄，故不可以不辨。

  初九，不遠復，無只悔，元吉。

  「不遠」，速而近也。「只」，語助詞，言不至於悔也。初爻為筮之始畫，一成象而陽即見，故曰「不遠」。推之於心德，一念初動，即此而察識擴充之，則條理皆自此而順成，不至於過而有悔，此《乾》元剛健之初幾，以具眾理，應萬事，而皆吉矣。

  《象》曰：不遠之復，以修身也。

  「身」者，最其不遠者也。乃動而出以應物，得失休咎，聽之物而莫能自必，雖刻意求善，而悔亦多矣。何也？待物感而始生其心，後念之明，非本心之至善也。方一起念之初，毀譽吉凶，皆無所施其逆億，而但覺身之不修，無以自安，則言無過言，行無過行，卓然有以自立矣。以誠之幾，御官骸嗜欲而使之順，則所謂「為仁繇己」「不下帶而道存」也。

  六二，休復，吉。

  人依樹蔭以息曰「休」。六二柔而得中，下近於陽，樂依其復，所謂「友其士之仁者」，與吉人居，則吉矣。

  《象》曰：休復之吉，以下仁也。

  屈意而樂親之曰「下」。不遠復以修身，仁人也。下與之依，故吉。凡陰居陽上，類以乘剛為咎，此獨言下而非乘者，一陽下動，以資始之德震動群陰，非陰之敢乘，而五陰順序以聽其出入，無相離以相亢，靜以待動，其德不悖也。《易》之不可以典要求也，類然。

  六三，頻復，厲無咎。

  「頻」與「瀕」通，字從涉、從頁，隸文省水爾，近而未即親之辭。六三去初較遠，不能如二之下仁，而與《震》為體，進而臨乎外卦，其於《復》道不遠矣。然必嚴厲自持，不與上六相應，而後「無咎」。以柔居剛，非一於柔者，故可有「厲」之象焉。

  《象》曰：頻復之厲，義無咎也。

  義不得與陰相昵，而上應「迷復」也。

  六四，中行獨復。

  就五陰而言之，四為中矣。處上下四陰之中，四陰環拱，欲奉之為主，幾於不能自拔。乃柔而得位，又為退爻，舍同類而下應乎初，樂聽其復。不言吉者，卓然信道，非以謀利計功，不期乎吉者也。

  《象》曰「中行獨復」，以從道也。

  初之德仁，而又其正應，道所宜從也。

  六五，敦復，無悔。

  六五居尊位，疑可以與陽相亢，不聽其復，乃為《坤》之主，厚重自持，則陽方長而己不拒，靜以聽動，無悔之道也。

  《象》曰「敦復無悔」，中以自考也。

  「考」，省察也。位雖居中，而度德相時，自省其不足，而順靜以退聽，熟審於貞邪以待治，何後悔之有！

  上六，迷復，凶有災眚。用行師，終有大敗，以其國君凶，至於十年不克征。

  四處群陰之中而退聽，五履至尊之位而大順，皆不禁陽之來復。上六遠陽已甚，恃其荒遠，欲為群陰之長，亢而不屈，不度德，不相時，迷而凶矣。初方奮起，震群陰而施化，朋來無咎，固無所猜疑於上六而懲創之。而上六既反天道，人不致討，天且降以水旱之災，薄蝕之眚，乃亢極而無自戢之情，怙其陰險，復行師以與初爭勝敗，師喪而命之不保，必矣。上六非天子之位，故稱國君，諸侯之負固不服者也。「至於十年不克征」，謂初九蕩平之難也。隗囂死而隴右不下，陳友諒殪而武昌未平，其象也。以學者之治身心言之：仁之復也，物慾之感皆順乎理，而余習存於幾微，不易消除，非義精仁熟，仍留未去，故程子有「見獵心喜」之歡，克之之難如此，特為初九重戒之。

  《象》曰：迷復之凶，反君道也。

  非君道而欲為之君，群陰且不從，況陽之震起者乎！

  無妄。元亨利貞。其匪正有眚，不利有攸往。

  「無妄」雲者，疑於妄而言其無妄也。若非有妄，則不言無妄矣。時當陰積於上，陽秉天化，以震起而昭蘇之，則誠所固有之幾也。乃此卦天道運於上，固奠其位，二陰處下，非極其盛，而初陽震動，非以其時，理之所無，時之或有，妄矣。然自人而言則見為妄，自天而言，則有常以序時，有變以起不測之化，既為時之所有，即為理之所不無。理，天理也。在天者即為理，縱橫出入，隨感而不憂物之利，則人所謂妄者，皆無妄也。君子於天之本非有妄者，順天而奉天時，於妄者深信其無妄，而以歸諸天理之固有，因時消息以進退，而不敢希天以或詭於妄。故天道全於上，天化起於下，元亨利貞，四德不爽。而其動也，非常正之大經，於人或見為「眚」。若日月之運行，自有恆度，誠然不相凌躐，而人居其下，則見為薄蝕，必退而自省，不敢幹陰陽之變，以成事之愆，所以「不利有攸往」。言其「匪正」者，未嘗非元亨利貞之道，而特非人所奉若之正也。故曰「無妄」，災也；非天有災，人之災也。

  《彖》曰：無妄，剛自外來，而為主於內。

  外卦皆陽，陽與陽為類，而一陽離其群，間二陰而在下，以主陰而施化。又自《遁》之變言之，九三之陽，入而來初，於將遁之世，返歸於內，以主二陰。其來也，欲以為主，非無情也。有情，則雖不測之變，而固非妄矣。

  動而健，剛中而應，大亨以正，天之命也。

  其動也，承健而動。五剛中而二應之，不失其正，則非無所稟承而動者。雖非時序，而承天固有之四德，惟其所施而可矣。天道有恆而命無恆，故曰「莫非命也，順受其正」者，存乎君子爾。

  「其匪正有眚，不利有攸往」，無妄之往，何之矣！天命不佑，行矣哉！

  「其匪正」者，即此「大亨以正」之命，而有時不循其常，人不與之相值，則於人非所應受之命也。夷、齊不遇虞、夏之世，孔子不與三代之英，天命自成其一治一亂之恆數，而於君子則為變。日月之眚，當其下者不利，亦此理也。昧其變而不知止，謂天命實然，或隨時以徼利，或矯時而冥行，則違人情，悖物理，所往必窮矣。天之命本非佑己，而可行矣哉？

  蓋天之大命，有千百年之大化，有數十年之時化，有一時之偶化，有六合之大化，有中土之時化，有一人一事之偶化。通而計之皆無妄，就一時一事而言之，則無妄者固有妄也。有所佑，有所不佑者，聖人不能取必於天，況擇地相時以自靖之君子乎！人子之於父母也，小杖則受，大杖則走。命之以非己所當為，則夫已多乎道。非是則不足以事親，亦此道爾。

  《象》曰：天下雷行，物與無妄，先王以茂對時，育萬物。

  「茂」，盛也。「對」猶應也。雷承天而行發生之令，不必有定方定候，而要當物生之時。物與之無妄者，物物而與之，啟其蟄，達其萌，靈蠢良楛無所擇，而各如其材質，皆不妄也。以無擇為盛，以不測為時，此其為無妄者，雖若有妄，而固無妄也。先王不以此道用之於威福，恐其刑已濫而賞已淫，雖自信無妄，而必有妄矣。惟因萬物之時，天所發生之候，行長養之令，金、木、水、火、土，谷惟修，草木、鳥獸咸若，使之自遂其生，則道雖盛而無過。然所謂「對時」者，因天、因物以察其變，非若呂不韋之《月令》，限以一切之法也。

  初九，無妄，往吉。

  《無妄》之「不利有攸往」者，業已成乎無妄之世，更不可往也。「往吉」者，以其無妄而往也。初九承天之命，以其元亨利貞之德信諸心者，動而大有為，立非常之功，如伊尹之放太甲，孔子以匹夫作《春秋》，行天子之事，則先天而天弗違，往斯吉矣。

  《象》曰：無妄之往，得志也。

  心安而人莫不服。

  六二，不耕穫，不菑畬，則利有攸往。

  田間歲而墾曰「菑」。歲耕成熟曰「畬」。不耕而獲，不墾而熟，有代之於先者也。初九為《震》之主，以其不妄之誠，創非常之業；二柔得位而居中，雖與《震》為體，而動不自已，靜聽以收其成，則往而利。言「則」者，戒占者之勿效人動而亦動也。無妄之為，非誠信於己者，不可躬任其事。自初而外，皆以安靜為得。不然，則雖合義守貞，而固匪其正也。

  《象》曰「不耕穫」，未富也。

  不言「菑畬」者，義同則舉一而可括也。不耕而獲，其所收者亦薄矣。惟不貪功利，故能以靜御動而往利。

  六三，無妄之災，或系之牛，行人之得，邑人之災。

  此以《遁》之變而言也。「或系之牛」，《遁》之所謂「鞏用黃牛之革」也。「行人」謂初九，「邑人」則三固居其位者也。二欲系陽於三，而陽來居初，為初所得，三以柔不當位，而外卦之健行且責其不敏，故「災」。災，自外至者也，非三之自取，初使之然，程子所謂「無妄之禍」也。

  《象》曰：行人得牛，邑人災也。

  邑人之有罪而蒙災，妄也。然失牛於其邑，不責其人而誰責？則亦非妄也。災既非妄，安受其咎可矣。故不言凶。

  九四，可貞，無咎。

  四與初相應，以剛濟剛，非能靜以處無妄者。然動以誠動，有唱必有和，有作之者必有成之者，諒其誠而與同道，亦不失其正而得無咎。「可」者，僅可之辭。

  《象》曰「可貞無咎」，固有之也。

  動而無妄，固有其事，則抑固有其理。諒其非妄而與之相濟可爾。

  九五，無妄之疾，勿藥有喜。

  天位至尊，而初擁震主之威，以立非常之功，五之疾也。然五中正得位，坦然任之，而不疑其妨己，而亟於施治。初九之志，本非逼上，功成而坐受其福矣。

  《象》曰：無妄之藥，不可試也。

  疑之則姑試之，不知其疾固無妄者，可勿藥也。成王之於周公，始試藥之而四國亂，終勿藥而王室安。

  上九，無妄行有眚，無攸利。

  初以陽剛震起，代天而行非常之事，上九晏居最高之地，處欲消之勢，不能安靖以撫馭之，而亢志欲行，則違時妄動，自成乎「眚」而「無攸利」矣。

  《象》曰：無妄之行，窮之災也。

  時已過，位已非其位，權已歸下，恃其故常而亢志以行，高貴鄉公之所以自斃也。

  大畜。利貞，不家食，吉，利涉大川。

  「大」，陽也。《大畜》，以陽畜陽也。《艮》者，《乾》道之成，以止為德，以一陽止二陰於中，而因以止《乾》，其用雖柔，而志則剛，用柔以節《乾》之行於內，所以養其德而不輕見，待時而行，則莫之能御矣。《乾》畜美於內，精義以盡利，敦信以保貞，備斯二德，皆《艮》止之功也。不及元亨者，止而未行，長人之德未施，雲雨之流形有待也。「不家食」者，受祿而道行也。以剛健大有為之才，止而聚於內，以不苟於行，家修之事也；而止之者，將以厚其養而大用之，待其汲引以進，與《艮》之一陽，志道合而利見，受祿不誣矣。「利涉大川」者，健於行而姑止，止之者又其同志，以之涉險，蔑不濟矣。《小畜》，畜之者之誌異，故相持而不解。《大畜》，畜之者之道同，故相待而終行。

  《彖》曰：大畜，剛健篤實輝光，日新其德。

  贊《大畜》之德，其美如此其至也。「剛健」，《乾》之德也。「篤實輝光」，《艮》之德也。《艮》所以為篤實者，陰道斂而質，靜而方，止於內而不亢，則務本敦信之道也。《乾》之剛健，力行不倦，而《艮》以靜斂之，又以光昭之志，著見於外，使《乾》信其誠，而益務進修，日畜而日新矣。《乾》之六爻，外三爻，其功化也；內三爻，進德修業也。畜其德業，而不急於功化，則學問益充，寬仁益裕，德自日新而盛，其資於養者深矣。君子之自修，則韞玉以待沽，明王之造士，則譽髦以成德也。

  剛上而尚賢，能止健，大正也。

  「尚」，進也。剛出乎二陰之上，居高以倡，引陽而進之，以進之道止之，誘掖獎進，使精其義，故「利」。健行者恐過于敏，以止之道進之，使敦厚其德，非「大正」者不能，故「貞」。

  「不家食吉」，養賢也。

  養其德而使日新，則受以祿，而位與德相稱而吉矣。

  「利涉大川」，應乎天也。

  有《艮》上一陽與《乾》合志，則躊躇以涉險，自有同心之助。《乾》秉天德，易以知險，有應則彌利矣。

  《象》曰：天在山中，大畜，君子以多識前言往行，以畜其德。識，式吏反。行，去聲。

  天者，資始萬物之理氣也。山雖地之形質，而出雲蒸雨，生草木，興寶藏，皆天氣淪浹其中以成化。故天未嘗不在山中，豈徒空虛上覆者之為天哉！山之廣大，其畜天之氣以榮百昌者，厚矣。君子安安而能遷，聚而能散，不欲多畜也。惟學問之事，愈多而愈不厭，皆足以養德，故取象焉。「前言往行」，亦人之美爾，而人受天之靈以生，言行之善，皆天理之著見，因其人而發也。能知人之善皆天之善，則異端忘筌蹄，離文字，以求合於虛寂，其邪妄，明矣。

  初九，有厲利已。

  三陽具而後成《乾》，《艮》體具而後畜之也，涉險皆利。在一爻言之，則剛健欲行而不受止，此《爻》與《彖》之所以小異也。乃以止道養人之德者，施於剛躁之動，自未能遽受，故日新之德，亦必抑志受止而後成，非驟止之而即受，則於三陽有戒辭，與《彖》義亦不相悖。初九陽剛始進，而四以柔止之於早，固有危厲不安之意，而戒之以利於已。已亦止也。

  《象》曰「有厲利已」，不犯災也。

  剛得其位，可以自信無害，乃出而有為，則物之險阻固不可知，見止而止，然後無傷。

  居得所安，但求無過，不以進取為念。

  九三，良馬逐，利艱貞。曰閒輿衛，利有攸往。「曰」，《本義》雲當作「日」，今按文義，讀如字。

  三以剛居，剛而為進爻，有良馬之象。上九與合德而尚賢，養其才於已裕而延之進，可以騁矣。而四、五二陰居中為礙，未可遽以得志，故必知難而守正乃利。「曰」，戒令之辭。「輿」，謂輿人。「衛」，從行者。九三進，初、二兩陽且從之，其輿衛也。「閒」，防制之，使守其職也。己既艱貞，尤必申其戒令，使輿衛各有敬忌，而不失其度，乃「利有攸往」。

  《象》曰「利有攸往」，上合志也。

  爻有以陰陽相應為合者，有以同類相得為合者，各因其卦。此謂上九與《乾》合也。

  六四，童牛之牿，元吉。

  施木於牛角以禁觸，曰「牿」。初九始出之剛，而位乎下，故為「童牛」，及其童而牿之，《本義》謂「禁於未發之謂豫」是也。「元吉」者，吉在事先也。四應初而止之，故有是象。

  《象》曰：六四元吉，有喜也。

  施德教於初九，非豫期於獲福，乃養士而收百年之用。小學而得上達之理，創業而致興王之功，皆「喜」也。「喜」「慶」皆自外至之辭，而「喜」乃中心之所悅，「慶」猶一時之嘉會爾。

  六五，豶豕之牙，吉。

  豕去勢曰「豶」。豶則馴而牙不妄噬。六五應九二而畜之，九二剛不當位，有妄躁噬物之防，五豶之以制其暴，則剛柔相得而安，故「吉」。

  《象》曰：六五之吉，有慶也。

  豕，不易制者也。《春秋傳》曰：「封豕長蛇，薦食上國。」制其躁而使順，應不期而至之「慶」也。

  上九，何天之衢，亨。

  「何」，負也。路四達曰「衢」。「何天之衢」，莊周所謂「負雲氣，背青天」也。《艮》之畜《乾》，非抑遏之也，止其躁，養其德，以使裕於行也。至於上九，尚賢而與陽合德，《乾》德已固，引而上升，則三陽依負之以翱翔，左宜右有，惟所往而無不通矣。

  《象》曰「何天之衢」，道大行也。

  「道」，謂陽剛健行之道。

  頤。貞吉。觀頤，自求口實。

  《頤》之為卦，以卦畫之象而立名。上下二陽，上齶下頷之象也。四陰居中，齒象也。頤之為體，下頷動以齧，上齦止而斷之。《震》動於下，《艮》止於上，亦頷象也。頤所以食，而生人之養賴此為用，故為養也。「貞吉」正乃吉也。天生百物五味以養人，非有不正者也。人之有唇舌齒頰以受養，亦豈有不正者哉？滋其生，充其體，善其氣，凝其性，皆養之功也。《頤》卦之象，中虛而未有物，靜以待養，初無縱慾敗度之失，因乎其所必養，亦何患乎無飲食之正？而小體為大體之所麗，養小體者忘其大體，養大體者初不廢小體，《頤》之貞何弗吉也？乃以其虛以待養，在可貞可淫之間，故戒之曰。所謂貞者，存乎觀與求而已。觀所可養而養之以養人，於可求而求之為口實以自養，則貞也，貞斯吉也。非是弗貞，而何易言吉也？

  《彖》曰「頤貞吉」，養正則吉也。

  養其所當養則正，正則遍給天下之欲而非濫，以天下養一人而非泰，咸受其福矣。

  「觀頤」，觀其所養也。

  君子以養人為道者也，然豈以徇人之欲哉！既不吝於養人，而養君子，養小人，養老，養幼，人有等，物有宜，人子不以非所得奉之親，人臣不以非所得奉之君，鼎肉不以勞賢者之拜，秉粟不以為繼富之施，遠宴樂之損友，懲淫酗之惡俗，食以時，用以禮，審察觀度，而正不正見矣。

  「自求口實」，觀其自養也。

  君子謀道不謀食，非求口實者，然養資於天下之物，豈有不求而自至者哉！求之有道，則謀食即謀道矣。自其小者而言之，如《鄉黨》《內則》所記烹割調和之皆有則，不以取一時之便而傷生，即不使不醇不適之物暴其氣，而使沉溺粗悍以亂其性，則雖小而實大。自其大者而言之，九州之貢，可供玉食，而簞食豆羹，乞人不屑。故伯夷、叔齊餓於首陽，而孔子疏食飲水，樂在其中，禹疏儀狄而為百世師，桓公親易牙而國內亂，所系者大，而必慎之於微，審察觀度，貞不貞，吉不吉，於斯辨矣。

  天地養萬物，聖人養賢以及萬民。頤之時大矣哉！

  此又推明《頤》之為道，本無不正，善觀之，則因其時，合其宜，不必如異端之教，日中一食，矯廉之操，死於嗟來，而後為貞。而民物之生皆厚，德皆正。與天地養物之理通，而聖人之為元後父母亦即此以鹹得也。

  《象》曰：山下有雷，頤，君子以慎言語，節飲食。

  山下之雷，山上聞之，其聲不正。古云：衡岳峰頂聞下雷聲如嬰兒。愚嘗驗之，隆隆隱隱，方動即止，信然。飲食言語皆繇於口，言欲出而慎之，食慾入而節之，不宣志而導欲，常使如山下之雷，不迫不濫，樞機謹而心存，嗜欲制而理得，皆所以養德也。

  初九，舍爾靈龜，觀我朵頤，凶。

  以全卦立言，謂初為「爾」，「我」謂二上四陰也。「靈龜」，所從問得失者。初九，動之主，得失之幾在焉。本靈龜也，乃躁動而望四陰以垂頤，不自觀而侈於物，宜其凶也。

  《象》曰「觀我朵頤」，亦不足貴也。

  觀人之朵頤，賤甚矣，而雲「亦不足貴」者，《易》不為賤丈夫謀。若嵇、阮之流，以沉醉相尚，自謂為貴，而豈知其事止飲食，亦不足貴哉！王融雲「為爾寂寂，令鄧禹笑人」，則尤「朵頤」之凶也。

  六二，顛頤，拂經，於丘頤，征凶。

  陽求，陰與。凡物之養人者，皆地產也；故初為自求養，二以上四陰為養人。「顛」，逆也。野人養君子，下養上，順也；自上養下，逆也。「拂」，違也。「經」，上下相應之常理。「邱」，高也，謂五也。二與五為正應，義當上養，即使下養小人，亦必承君命以行而不敢專；今見初之貪求，就近與之相感，拂君臣令共之大義，不奉命而市私恩，行必凶矣。陳氏厚施於民以奪齊，其免於凶，幸也。汲黯矯詔發粟，史氏侈為美談，揆之孟子搏虎之喻，則固人臣之所不得為，亦凶道也。

  《象》曰：六二征凶，行失類也。

  掠美市恩，上且為君所惡，下且為同事所側目矣。

  六三，拂頤貞凶，十年勿用，無攸利。

  「拂頤」，拂人待養之情而不養也。六三與《震》為體，初之所望養者也，乃位剛志進，而與上九之尊嚴靜止者相應，拂初而不與之頤。當多欲之世而吝於與，雖異於二之市恩徇物，為得其「貞」，亦「凶」道也。小人之欲不可徇，亦不可拂，上既剛正不受其養，又拂小人之情慾，絕物以居，無用於世，故「無攸利」，不能利物，不合義矣。《易》屢言「十年」，要皆終竟之辭。僅言「十年」者，《春秋傳》謂蓍短龜長，以此。聖人不終絕人，而天道十年一變，得失吉凶，通其變而使民不倦。筮不占十年以後，其意深矣。蓍之短，愈於龜之長也。

  《象》曰「十年勿用」，道大悖也。

  《頤》以養人為道，拂而不養，悖於「觀頤」之道。

  六四，顛頤吉，虎視耽耽，其欲逐逐，無咎。

  六四正應乎初而施之養，以上養下，亦「顛頤」也。當位而養其所應養，故吉。「虎視」，謂初九。「耽耽」，垂耳貌。虎怒噬則耳豎，耽耽，順而有求也。初九剛躁，本虎也，以有「逐逐」之欲，媚養己者。四以養撫之，疑於徇小人之欲，然居其位，而以君子畜小人之道使之馴服，則固無咎。

  《象》曰：顛頤之吉，上施光也。

  上謂四居上而臨初也，光者，君子有養民之道，非以徇小人，其志光明。

  六五，拂經，居貞吉，不可涉大川。

  六五不與二應，拂上養下之常經，而比於上九，以成止體，以之處常得正而吉。然不厭小人之欲，則緩急無與效力，以之涉險，危矣哉！武王伐殷，散巨橋之粟；漢高推食解衣，而韓信效死。飲食之於人，大矣。勿以己之居貞而強人同己，君子達人情，而天下無險阻矣。

  《象》曰：居貞之吉，順以從上也。

  能順乎上，則可以安其居矣。

  上九，繇頤，厲吉，利涉大川。

  人知下頤之動，以齧物而效養，不知非上頤之止，則動者無所施。故《頤》之為功，必繇乎上。上九以剛居高，為《艮》止之主，靜正無欲，止動於發。其以自養者正，則德威立而人不敢妄干之。所施養於人者罔非其正，吉道也。以之涉險，正己無私，不貪利而妄動，則無不利，涉險者雖務得小人之情，而必端嚴以自處，諸葛孔明所謂「寧靜可以致遠」也。

  《象》曰「繇頤厲吉」，大有慶也。

  不期人之順己而人自服。

  大過。棟橈，利有攸往，亨。

  卦之六位，初在地下，潛藏未見，有體而不能用；上既居天位之上，不近於人，有用而體托於虛，皆物之所不樂居也。中四爻出於陰上，人效其能，而登天位，固為陽之所宜處；而天之化、人之事、物之理，無陽不生，無陰不成，無理則欲濫，無欲則理亦廢，無君子莫治小人，無小人莫事君子，而《大過》整居於內，既據二、五之中，復據三、四人位以盡其才，擯二陰於重泉之下，青霄之上，豈非陽之過乎！

  《大過》《小過》之象，皆以三、四為脊，中竦而兩迤於下。擬之以屋，三、四其棟，初、上，下垂之宇也。陽之性亢，棟竦而高，上下柔弱，故為「棟橈」。恃其得位乘權，為可久居，則終於橈。「利」，宜也。宜往交於陰以相濟而後「亨」。二、五利而無咎，往之利也。

  《乾》之積陽，甚於《大過》，而非過者，十二位之在幽明，各司其化，奠陽於明，奠陰於幽，陰不自失其居，故陽可無過。《大過》業延陰以效用，而又置之疏遠，故過也。《夬》之所以非過者，陽方盛長，陰留不去，非陰方出而厄之也。《姤》之所以非過者，陰起干陽，陽有往勢，非據止天位而不思遷。所以惟此一卦為大之過也。

  《彖》曰：大過，大者過也。棟橈，本末弱也。

  初、上皆下垂者，而上有末之象焉。又自下承上則謂之本，自上垂下則皆謂之末。

  剛過而中，巽而說行，利有攸往，乃亨。說，弋雪反。

  二、五中位正，而與初、上相比，下交成《巽》，以受其入；上交成《兌》，而相說以行，則可節其過而亨。非然，未有能亨者也。

  大過之時大矣哉！

  獨言其時大者，謂其時為成敗興衰所難必之時，不易處也。君子居得為之位，小人失職而遠出，非甚盛德，鮮不激而成害也。

  《象》曰：澤滅木，大過，君子以獨立不懼，遁世無悶。

  「滅」，湮而欲沉之也。澤欲滅木，木性上浮，終不可抑。君子之行，獨立於流俗之表，世不見知而不懼、不悶，抑之而愈亢，晦之而彌章，不嫌於過剛。若處得為之時，交可與之人，則不可過也。

  初六，藉用白茅，無咎。

  「白茅」，茅之秀也，柔潔而樸素。古者祀上帝於郊，掃地而祭，以茅秀藉俎籩，所以致慎，而不敢以華美加於至尊。初六承積陽於上，卑柔自謹，有此象焉。君子守身以事親，如仁人之享帝，求無咎而已。

  《象》曰「藉用白茅」，柔在下也。

  位在積剛之下，故以柔為美。則棟之橈，非己不克承之咎，過在大也。

  九二，枯楊生稊，老夫得其女妻，無不利。

  「楊」，陽木，陽亢則枯。「稊」，根下旁出之白荄。「女妻」，室女也。陽剛雖過，而二得中居柔，以下接於初之稚陰，故有此象。生稊則再榮，得女妻則可以育嗣。當過之世，而能受陰之巽入，故「無不利」。

  《象》曰：老夫女妻，過以相與也。

  自慮其太過，因而下交初柔而樂承之，剛柔調矣。

  九三，棟橈凶。

  三、四皆凸起而為棟者。三以剛居剛，躁於進而不恤下之弱，下必折矣。包拯用而識者憂其亂宋，不顧下之不能勝任，其能安乎！

  《象》曰：棟橈之凶，不可以有輔也。

  民者，上之輔也。過剛則人疑懼，事不立而怨作，誰與輔之！

  九四，棟隆吉，有它吝。

  四以剛居柔，雖隆而不亢；二、三兩陽輔而持之，可保其隆。然外卦之體，以上爻為藉，上弱不足以勝任，亦不能有為矣。四退爻就內，故以上為「它」。

  《象》曰：棟隆之吉，不橈乎下也。

  不橈乎下，所吝在上耳。

  九五，枯楊生華，老婦得其士夫，無咎無譽。

  陽過已極，亢居尊位，下無相濟之陰，惟上六與比而相悅，一時之浮榮也。故為「枯楊生華，老婦士夫」之象。五為主，以比於上，不言士夫得老婦，而言老婦得士夫者，五無就陰之志，上為《兌》主，悅而就之也。五得位得中，亦未有咎，而時過昵於非偶，則訕笑且至，必無譽矣。

  《象》曰「枯楊生華」，何可久也！老婦士夫，亦可丑也。

  下無輔而求榮於上，終必危矣。亢極而屈於失所之孤陰，自辱而已。

  上六，過涉滅頂兇，無咎。

  「過涉」，謂陽已過，而己涉之以出其上，如水盛漲而徒涉，必至於「滅頂」之凶。然過者陽也，非陰之咎也。上欲以柔濟剛，而剛不聽，反擯抑之於外。進柔和之說於剛嚴之主，以此獲罪者多矣，其心可諒也。言「滅頂」者，卦以三、四為脊，覆乎上爻之上也。

  《象》曰：過涉之凶，不可咎也。

  志在濟剛，道之所許。

  習坎。有孚，維心亨，行有尚。

  伏羲之始畫卦也，三畫而八卦成。及其參兩而重之，陰陽交錯，分為貞、悔二卦之象，以合於一，而率非其故。然交加屢變，固有仍如《乾》《坤》六子之象者。《震》得《震》，《巽》得《巽》，《坎》得《艮》，《離》得《兌》，《艮》得《坎》，《兌》得《離》，貞、悔皆為六子之象，與他卦異。蓋他卦為物化人事之變，隨象而改。而雷、風、水、火、山、澤，易地易時，大小殊而初無異也，重者仍如其故。有以源流相因成象者，《坎》也；以前後相踵成象者，《震》也，《巽》也，《離》也；以上下相疊成象者，《艮》也；以左右相併成象者，《兌》也。相因、相踵、相疊、相併，而其形體、性情、功效無異焉，故即以其三畫之德擬之，而仍其名以名之。此成象以後，見其不貳之物，變而必遇其常也。「習」，仍也。重卦八而獨加「習」於《坎》者，舉一而概其餘也。

  《坎》內明而外暗，體剛而用柔，藏剛德於至陰之原而不可測，故為坎坷不平之象，而效於化者為水。自其微而言之，則呵噓之蒸為濕者，氣甫聚而未成乎涓滴，皆含《坎》之性，而依於陰以流蕩於虛，固不測也。及其盛大，則江海之險而難逾，亦此而已。若其流行之處，則地之不足而為澤以受水，猶其有餘而為山以積土，故《坎》《兌》分配焉。陰之凝也，堅濁以靜，而為地之形。陽之舒也，變動不居，而為天之氣。故曰「陰靜而陽動」。陽非無靜，其靜也，動之性不失。陰非無動，其動也，靜之體自存。水亦成乎有形者矣，而性固動；靜則平易而動則險，已成乎形而動者存，是靜中之動，幾隱而不易知者也。《坎》之德亦危矣哉！而陰陽必有之幾，天地所不能無，雖聖人體易簡以為德，亦自有淵深不測、靜以含動之神，則亦非但機變之士，伏剛於柔中以為陷阱者然也。《坎》而又《坎》，其機深矣。而聖人於《易》，擇取元化之善者以為德，而不效其所不足，故特於剛中之象，著其「有孚」，謂其剛直內充，非貌柔以行狙詐，而易以溺人者之足貴也。若老氏曰「上善若水」，則取其以至柔馳騁乎至剛，無孚之《坎》，為小人之險，豈君子之所尚哉！

  「維心亨」者，外之柔不足以亨，而中之剛乃亨也。以剛中惇信之心行乎險，而變動不居者皆依有形之靜體而不妄，則「行」可有功而足「尚」。君子所貴乎《坎》者，此也，孟子所謂「有本」也。

  《彖》曰：習坎，重險也。重，直龍反。

  「重險」則嫌於不誠，故以下文釋之。

  水流而不盈，行險而不失其信。

  此釋「有孚」之義。水之性險，故專以水言。自其著者而言之，所以見《坎》固天地自然之化，非人為機詐之險也。水有流有止，坎者其所止也，而洊至於重坎，則流也。流則易淫泆而逾其所居，變詐之所以叵測也。而水不然，雖流而必依其所附，在器止於器，在壑止於壑，不逾其涯量，以憑虛而旁溢，是陽之依陰以為質也。「行險」者，性雖下，而迂折縈迴於危石巨磧以必達，乃至高山之伏泉，渴烏之吸漏，不避難而姑止，而往者過，來者續，盡其有以循物不違，此水之有孚者也。善體此者以為德，則果於行而天下諒其誠矣。

  「維心亨」，乃以剛中也。

  「心」者，函之於中以立本者也。言「乃」者，明非外見之柔，可以涉險而得亨。

  「行有尚」，往有功也。

  不終陷於二陰之中，行而必達，潤物而必濟，故天下尚之。

  天險，不可升也；地險，山川丘陵也。王公設險以守其國，險之時用大矣哉！

  此又推言險亦自然不可廢之理，而必因乎險之時，善其險之用，非憑險以與物相難也。天以不可升為險而全其高，非以絕人自私。地以山川邱陵為險而成其厚，非以阻人於危。王公以城郭溝池為險而固其守，非以負險而肆虐。用險者非其人，不可也。

  《象》曰：水洊至，習坎，君子以常德行，習教事。

  此專取重險為水洊至之象，而取義也。凡相仍而至者，必有斷續，而水之相沓以至，盈科而進，不舍晝夜，君子之學誨以之，則不厭不倦。「常德行」者，月勿忘其所能。「習教事」者，溫故而知新。

  初六，習坎，入於坎窞，凶。

  據全卦已成之象，以言一爻之得失，此類是也。當「習坎」已成之世，而以陰柔入於潛伏之地，將以避險，而不知其自陷也。

  《象》曰：習坎入坎，失道凶也。

  險已頻仍，道在剛以濟之；而卑柔自匿，不能忘機，葸畏已甚，必凶。

  九二，坎有險，求小得。

  二以剛居柔，雖中而未能固有其剛，誠信未篤，所行不決，如水之在源，有遠達之志，而仍多迂阻，足以自保，而憂危亦甚矣。《坎》之內卦皆失位，故二雖中而未亨。《離》之外卦皆失位，故五雖中而多憂。

  《象》曰「求小得」，未出中也。

  未離乎中，故可以「小得」。而前有險而未能出，無以及物，故所得者小。

  六三，來之坎坎，險且枕，入於坎窞，勿用。

  「之」，往也。「坎坎」，坎而又坎也。「險且枕」，下之險承之。「入於坎窞」，上且進而入於險也。當二險相仍之際，柔不能自決，波流來往於險中，徒勞而無能為也。

  《象》曰「來之坎坎」，終無功也。

  陷陽者陰也。陰之乘陽，三與上當之。乃三以柔居剛，而為進爻，志不在於陷二，故異於上六之陷人而因以自陷。然徒懷濟險之志而不能自拔，則固無功之可見矣。

  六四，樽酒簋貳句，用缶句，納約自牖，終無咎。

  「貳」字，《本義》從晁氏連「用缶」為句。今按：連上讀為「簋貳」，自通。樽以盛酒，燕禮也。簋以盛黍稷，食禮也。「貳」，間也。陳樽酒而又設簋食，合而相間，非禮，而急於樂賓，情之迫也。「缶」，陶器，有虞氏所尚，器古而質樸，謂樽與簋皆瓦也。缶制下平而博，盛物能不傾者。納物必於戶，迫於納而嫌其約，乃自牖焉。古之牖無欞，故可納。柔乘剛，則陷陽而險；承剛，則載陽而使安。六四，柔居柔而當位，上承九五，故其象如此。以水言之，則溪澗仰出，合流於大川之象；相孚而合，則且出險而夷。夫惟其情之已篤，則雖儉不中禮，而江海不擇細流，是以終得無咎。

  《坎》之內卦言險，而外卦不言者，水險於源而流則平，故四、五為美，異於《離》火之下灼而上且滅也。方技家以言心腎之交，本此。