（二）朱謙之的《日本的朱子學》與井上哲次郎的《日本朱子學派之哲學》

  朱謙之的《日本的朱子學》（以下簡稱「朱著」，此書1958年由北京三聯書店初版，2000年由人民出版社再版，本文引此書者皆出自再版）與井上哲次郎的《日本朱子學派之哲學》（以下或略稱「井上著」。朱著所列參考書為該書1924年7月東京富山房第14版，筆者所持為1923年9月第13版）的關係，[15]我們可以從以下幾個方面來看。

  1.朱謙之對井上哲次郎相關研究的總體評價

  井上哲次郎相關研究的總體特點，朱謙之在其著作中實際上已經說得非常明白：

  關於儒學東漸的研究資料，可舉者甚多，尤以井上哲次郎與西村時彥的著作，尤為重要。井上為研究此學權威。惟於朱子學之起源，所述甚少，大阪朱子學派及水戶學派，則幾無敘述，且其所論在倫理格言，引證多漢文和譯，似不如原始資料之可據。[16]

  首先，朱謙之充分肯定「井上為此學權威」。「此學」，無論理解為「日本儒學」「日本哲學」還是「東洋哲學」都不為過。井上的日本儒學研究三部曲，即嚴紹璗反覆提及的《日本陽明學派之哲學》（1900年）、《日本古學派之哲學》（1902年）、《日本朱子學派之哲學》（1905年），如其與蟹江義丸所編《日本倫理彙編》中那樣對日本儒學派別的劃分、各派主要人物及其基本著作的整理，無疑對於後世日本儒學的研究具有重要的示範意義。在這個意義上，朱謙之的日本儒學研究無疑也受到他的影響。

  但同時，他也看到了井上對日本朱子學研究的不足，即「於朱子學之起源，所述甚少，大阪朱子學派及水戶學派，則幾無敘述」。與其說是不足，大概不如說二者研究的側重點不同更加準確。朱著的主要目的，如其所言：「本書注重敘述朱子學在日本之傳播與發展，但亦注重選錄日本朱子學派及與之相關的原始史料，使中國研究者得以直接與此原始史料相接觸。」[17]其用意也在「為研究中國哲學者參考之用」，他認為「中國哲學對於日本的影響，亦為中國學者研究日本哲學史特別主要的任務之一。然而不幸即此種研究工作，在中國今日尚屬創舉。」[18]因此，朱著分為「前論」和「本論」兩大部分，前論「日本朱子學之傳播」，從《論語》《千字文》傳入日本到奈良平安時代漢文學的興起，經中世禪林宋學傳入，到江戶時代朱子學的興盛，清晰而系統地描述了中國儒學傳入日本的基本軌跡，可以說是一部完整的中國儒學東傳日本簡史。這方面，在日本學界，同時代和島芳男的《日本宋學史之研究》（吉川弘文館，1962年）和《中世之儒學》（吉川弘文館，1965年）可以說將這一領域的研究推向了深入，而中國學界，儘管後來也有一些研究，比如有提出「日本早期儒學」的，最近從事五山文學研究的學者增多起來，但是從總體上而言，可以借用嚴紹璗的話說「因為沒有有效地組織成相應的體系……也難以使人形成較完整的學術印象。」期待著後來者能夠儘快「超越」朱謙之的這前半部書。

  井上哲次郎的《日本朱子學派之哲學》是他的日本儒學三部曲中的最後一部，他研究日本儒學的目的在於通過「闡明德教的淵源」，來「醫治現今社會的病根」，「培養國民的道德心」。[19]而朱子學派，他認為是「德川時代最具勢力的重要哲學派別」，[20]他重視的是「朱子學派的道德主義與當今所謂的自我實現說，即便其形式不同，而其精神幾乎如出一轍」。[21]他認為：

  朱子學派的學說值得我們學習的地方固然不少，然至於其實踐道德，值得學習的更多。特別像藤原惺窩、林羅山、木下順庵、安東省庵、室鳩巢、中村惕齋、貝原益軒諸氏，其人格之清高、其品性之純潔，可以說是我邦朱子學派之代表，足以永垂其道德模範於後世。當今日俄戰爭已告終結，隨著我邦之威光大顯於宇內，歐美學者漸欲究明我邦強大之緣由。值此之際，德川三百年間我邦實行教育主義，對在國民道德的發展上受到偉大影響的朱子學派的歷史研究，豈可一日怠慢？有志於德教之學者，都應該對此進行深入研究。[22]

  由此，也就可以看出朱謙之以「其所論在倫理格言」幾個字便簡明而又精闢地概括出了井上著作的特點。至於其「引證多漢文和譯」，可以說是為了日本讀者的需要，似不必苛求。

  對日本儒學派別的劃分，朱謙之幾乎完全遵照井上哲次郎、蟹江義丸所編《日本倫理彙編》的劃分，同樣計劃在完成這「敘述朱子學的影響」的「第一冊」著作之後，準備「第二冊敘述朱子學以外諸學派的影響，包括古學派、陽明學派、折衷學派、考證學派及老莊學派。」[23]這第二冊，便是後來的《日本的古學及陽明學》（上海人民出版社，1962年）一書。雖然大的派別框架是繼承了井上之說，但是在具體的派別的內容上，朱謙之也有很大的補充，比如朱子學派，井上就根本沒有提及大阪朱子學派，而朱著中專門用一章的大篇幅來敘述（正論第五章）。朱謙之《日本的古學及陽明學》中說：「關於哲學史方面，古學派及陽明學派尚少專著，惟井上哲次郎所提供資料尚可用，而立場、觀點不同。」[24]這也同樣適用於他們二者的朱子學著作的關係。反對功利主義的井上哲次郎，或許是有意忽略了大阪的朱子學者，而在當時弘揚唯物主義哲學傳統的中國學界，朱謙之重視大阪朱子學派也自有其道理。他說：

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  大阪朱子學派從三宅石庵開始，盛於中井竹山、履軒兄弟，其學派分布遍全國，到了富永仲基、山片蟠桃更完全走上唯物主義路上，這不但標誌了日本資本主義生長過程中的上升的現象，而且也標誌了朱子學在日本的影響，從唯心主義而至唯物主義的一種轉移。[25]

  可見，他是把大阪朱子學派作為一種進步的社會現象來看待，並充分肯定其在日本唯物主義發展進程中的重要意義。

  2.《日本的朱子學》對《日本朱子學派之哲學》的引用分析

  我們再具體通過朱著中與井上著有關的注釋，來看看兩者的關係。

  朱著一共有1127條注釋，絕大部分是原始材料的出處。其中與井上著有關的一共只有18條，其中兩條是引用《日本陽明學派之哲學》的。16條井上著注釋中，出現最多的「前論第二章朱子學之傳播」中占了7條，但是其中三條（注釋66、97、98）的前兩條注釋分別是與川田鐵彌的《程朱學派之源流》、西村時彥的《日本宋學史》對舉，第三條則是將井上著與川田、西村著三者並舉。「本論第四章海南朱子學派」中出現三條相關的注釋，其中注釋28是與和辻哲郎《日本倫理學史》下卷相對舉的。也就是說，即便從形式上看，井上著在朱著中也不是什麼絕對性的存在。

  朱著中有關井上著的注釋大概可以分為以下三類：

  第一類，是表示贊同的觀點或重要史實。這時候往往與其他文獻並舉共證，以上所列均屬此例。

  第二類，表示需要補充或延伸。如在敘述楠正成思想成因時，朱著先提起：「正成的忠誠義烈，在日本史上放一大光輝。但他的思想，是否由於崇奉朱子學的結果，尚成問題。如西村時彥《日本宋學史》、井上哲次郎《日本朱子學派之哲學》★均認此為牽強附會。」[26]值得注意的是《日本宋學史》後也有注釋26，或意欲以此說明這種觀點已經頗具「權威性」。正因為如此，他才覺得有進一步搜尋史料，展開分析加以補充的必要。經過他的論證，他最後的結論是：「正成的純忠至誠，雖其天性，而其所得於孔孟之教，尤其是朱子學的忠君愛國觀念，這大概是尚有痕跡可尋的了。」[27]無論如何，朱著是用史料將這些可尋的「痕跡」表述清楚了的。

  有些還表現在意義的延伸，甚至是引申和發揮上。比如，在本論第三章海西朱子學派中論安東省庵時，說「省庵在世界觀方面，則更進而有樸素的唯物主義傾向，與貝原益軒相同，且皆得力於羅整庵，這可以說是海西學派的特點。」[28]接著在引用一段省庵的著作之後，評價說：「井上哲次郎指出省庵這種理氣合一論，是理隨氣而有，與氣一元論的見解甚為接近。★換句話說，也就是具有樸素的唯物主義因素的思想了。」[29]井上著中的原文為：「省庵超脫區區朱陸二派的爭論，而欲接聖學淵源之意氣誠可敬佩。其就理氣而取理氣合一論，以理為隨氣而具者，幾有進於唯氣一元見解之痕跡。」[30]由「唯氣一元」，自然地就引申出「換句話說，也就是具有樸素的唯物主義因素的思想了。」

  也有對井上著中的史料所在作補充的。比如，義堂周信的著作，朱著中說「《空華日工集》抄錄三卷，收入《續史籍集覽》。」[31]對此下一注釋：即注釋66:「井上哲次郎謂全書不傳，但據川田鐵彌《日本程朱學之源流》第41頁作五〇卷，並雲全部藏京都南禪寺。」[32]井上著這樣記述：義堂「所著有《空華集》二十卷、《空華日工集》（詳稱《空華日用工夫集》）若干卷，可惜《日工集》全書不傳，唯《續史籍集覽》收載《空華日工集》的抄錄三卷。」[33]

  第三類，訂正與質疑、討論。

  訂正，比如在敘述貝原益軒的思想變化時，朱著中說：「及至讀陳清瀾《學蔀通辨》才一變而為純然朱子派的人物。」[34]接下來引用《益軒先生年譜》中相關段落，[35]引文結束後下一注釋，即注釋17:「參照《日本朱子學派之哲學》，第266—267頁，惟井上氏以《學蔀通辨》誤為陳白沙撰，應予改正。」[36]井上著原文為：「益軒初好陸王之學，然及讀陳獻章《學蔀通辨》，遂棄陸王之學而成純然朱子學派之人。」[37]朱著指出《學蔀通辨》非陳獻章（即陳白沙）所撰，而為陳清瀾（陳建，號清瀾）所撰，訂正了井上著之誤。

  質疑或討論，也體現在朱著的相關部分。如在論述林羅山的理氣關係論時，強調林羅山受王陽明所言「理者氣之條理，氣者理之運用」的影響，主張「羅山否認朱子的理氣二元論，主張理氣合一，性情合一，他這種思想雖依據於王陽明二語，實際上卻與張橫渠的氣一元論相同。」[38]朱著一方面指出「羅山是一個極尊崇朱子的人」，但是其目的似乎更看重他「在世界觀方面，寧可違背了朱子之意，這就可見他是一個追求真理的人，擁護朱子而並不埋沒於朱子的圈套中。理氣之說頗推崇陽明，而不屬於陽明學派。」[39]接下來，對井上著的質疑或討論就出現了：

  陽明學乃朱子學公開的敵人，但羅山卻能於此有所選擇，這是日本朱子學之一大特色。佐藤一齋《言志晚錄》頗知此意，而近人如井上哲次郎在《日本朱子學派之哲學》中反為抹煞他的優點★，可怪。[40]

  「優點」後下一條注釋，即注釋42:「《日本朱子學派之哲學》，第64—65頁。」[41]翻開井上著對照，相關的部分是井上將惺窩、羅山與暗齋三人對朱子學的態度及器量進行比較，說「羅山之崇奉朱子學遠比惺窩峻峭明快，儘管如此，又不像山崎暗齋那樣陷入偏固狹陋。」[42]接著，井上引了兩段佐藤一齋《言志晚錄》中的話，即：

  博士家古來遵用漢唐註疏，至惺窩先生，始講宋賢復古之學。神祖嘗深悅之，舉其門人林羅山。林羅山承繼師傳，折中宋賢諸家，其說與漢唐殊異，故稱曰宋學而已。至於暗齋之徒，則拘泥過甚，與惺窩羅山稍不同。

  惺窩羅山課其子弟，經業大略依朱氏。而其所取捨，則不特宋儒，而及元明諸家。鵝峰亦於諸經有私考，有別考，乃知其不拘一家者顯然。[43]

  對此，井上評價說：「這雖原本出於一齋為自家所取首鼠兩端的地位做辯護之意，也未必能否定羅山沒有被完全埋沒在朱子圈套中的愚（痴）。然其作為朱子學派的旗幟決無曖昧模稜者也。一齋將惺窩與羅山一視同仁，於寬宏之度而不計異同，此論可謂未得其肯綮」。[44]井上認為佐藤一齋的學問性格就是屬於「陽朱陰王」首鼠兩端的，所以覺得佐藤對林羅山的評價缺乏原則性，未得要領。他也認為林羅山在理氣關係問題上「背朱子而與陽明，是其未全埋沒於朱子圈套中之處也。」[45]而且與朱著重視林羅山的唯物傾向相比，井上更注意到林羅山將「理氣一而二二而一」之意「要之歸乎一而已矣，惟心之謂乎！」[46]的歸結與感嘆，並分析說，「其『歸乎一而已矣』意味著一元，其『惟心之謂乎』意味著唯心，如此，若他進一步深入考察而至主張唯心的一元論，那將會在哲學上產生許多最有意思的結果，但是他最終沒能夠在此更進一步。」[47]最終井上的結論是：「羅山在理氣之說上不滿足於宋儒之說，反而採取陽明的一元的世界觀，然於其他學問全體上，全然崇奉朱子，決非如陽朱陰王而取首鼠兩端的地位。」[48]這也是對佐藤一齋的一種回應。

  對佐藤一齋的學問，朱謙之在《日本的古學及陽明學》中專門有論述，就其「陽朱陰王」，說這「並不是誹謗，而是歷史事實如此。」甚至說：「既然朱子學的元祖都兼取朱陸，那麼一齋在林氏教團之中，講些陽明之學有什麼關係呢？」[49]聯繫起來，就不難理解他對井上著的相關評價為什麼感到「可怪」了。一個敢於在「公開的敵人」陣營中「有所選擇」地吸取自己認為正確的思想因素，打破學派壁壘而「追求真理的人」，這樣的「優點」當然是不容「抹煞」的。況且，如朱著中已經提到的，林羅山在少年時代就具有「『抗顏講新說』的革命精神，所以在他早年學說里，便充滿著樸素的懷疑主義與無神論的思想。」[50]這些都是作為一種可貴的品質，值得抒發和發揚的。

  實際上，朱著也通過與井上著相關觀點的討論，而突出了自身的特點。比如對日本朱子學理論個性的看法，井上認為朱子學派的學者很少有自己的創建，只是忠實地崇奉朱子的學說，最終不得不成為「朱子精神上的奴隸」。[51]朱謙之看到了井上著的這一點，一方面給予肯定：「正如井上哲次郎所指出：在古學派及陽明學派中所見的豁人目驚人耳的壯絕快絕的大議論大識見，在朱子學派中竟絕不可得見。」[52]此處下一注釋，即注釋1:「井上哲次郎：《日本朱子學派之哲學》，第598—599頁。」[53]對此，朱著展開了一段較長的評論，朱著自身的特點也在其中得到了充分的體現。曰：

  但雖如此，拿這些話來評判暗齋學派及寬政以後朱子學者自無不合，拿來說明海西學派，便覺有些不合。至如井上氏就沒有注意到的大阪朱子學派，傳至中井履軒、富永仲基就也何嘗沒有壯絕快絕的令人驚心怵目的大議論大識見呢？即在暗齋學派之中也有佐藤直方不信神、不信卜筮，因此竟被削弟子籍。寬政以後朱子學者，也有賴山陽竟指斥宋儒之病，在造立名目。由於以上事實，可見日本朱子學派即使不免於千篇一律，而其特出的人物，卻也不少，尤其是這些特出人物，許多可以說是接近於唯物主義思想體系。這也就說明了為什麼朱子學在它產生的本國，已瀕於衰頹的命運的時候，而在日本反而蓬蓬勃勃一時出現燦爛開花的異彩。[54]

  以上是朱著引用井上著的基本情況。雖然在整個朱著的注釋中，井上著出現的頻率非常低，但是基本史料方面，井上著已經提供了一個比較紮實的基礎，因為井上著面對的是日本讀者，故而將原本為漢文的史料翻譯為日文了，而朱著則根據「原始資料」將其還原為漢文，「使中國研究者得以直接與此原始史料相接觸」。[55]當然，從資料的「原始」性而言，無疑也更為「可據」。

  3.兩者「結論」的比較

  前面就朱著與井上著兩者在總體上和細節上的關係做了一些簡要的梳理，我們再看看兩者的「結論」。兩本書都專門有結論部分，這裡只是以井上著中提到部分與朱著相關的部分做一個對比。

  第一，從發生學的意義上看，井上著只是著眼於日本的朱子學從佛教脫離，其先驅者敢於「打破僧俗的隔離」，把目光從生前死後的世界拉到現實生活世界，所講日常彝倫可以作為國民教育之資源。隨著由僧侶所倡導的朱子學的影響日漸增大，到德川時代儒教逐漸代替佛教成為時代精神的主潮。而朱著，如前所述，是將敘述中國哲學對日本的影響作為「中國學者研究日本哲學史特別主要的任務之一」來看待，這樣在井上著中作為附錄的部分就變成了朱著中的主要部分。如果說井上著注重儒佛關係的問題，朱著則側重於唯物論和唯心論的關係問題。如果說井上著旨在闡釋傳統思想資源為國民教育服務，朱著則是以日本為例揭示唯物主義與唯心主義兩條哲學路線在日本的鬥爭過程和發展規律。正如朱著結論部分開篇所言：「哲學史是唯物主義與唯心主義鬥爭的歷史，這在日本，也並非例外。」[56]

  第二，日本朱子學的發展狀況與階段，井上著分為三期：

  第一期自虎関玄惠至藤原惺窩凡二百七八十年間，是為準備之時代。第二期自藤原惺窩至寬政三博士凡一百九十餘年間，是興隆之時代。第三期自寬政三博士至王政維新凡七十餘年間，是復興之時代。維新以後之朱子學不過第三期之餘勢。第二期之興隆時代因有兩種源頭，自分為兩大系統，即惺窩的京學系統與時中的南學系統……此二大系統之外雖有中村惕齋、貝原益軒之徒，此等與惺窩之京學系統有同一性質。第三期為第二期兩大系統合一而成復興時代之朱子學。復興時代的朱子學排斥一切異學而作為唯一的教育主義，其實際勢力雖然相當大，但是作為學問僅僅是第二期的微弱的反響，沒有留下任何偉大的業績。總之，我邦朱子學於第一期發其萌芽、第二期開其春花、第三期結其果實，其果實恰逢維新之暴風雨而不知其去向，然朱子學決非全然謬誤，特別不可否定其倫理說中存在永遠不滅的真理。由此可以想見其隱然在影響人心、培養國民道德上關係不一般。[57]

  朱著對日本朱子學的總體發展面貌，也有詳細的論述：

  朱子學在日本的發展，也是一切都依條件、地點和時間為轉移的。先就條件說，五山禪僧之傳朱子學，和博士家不同，博士家和公卿派接近，卻又與林氏家學不同，林氏家學又與市民社會的思想家所倡導的儒學不同。即以大阪朱子學派為例，它的進步性是伴著那時候商業資產階級的興起而來，這完全是反映階級的社會關係。朱子學反映封建社會的意識形態，亦反映封建社會之內部的進展。如封建社會之從割據到統一的局面，在水戶學的思想中就很具體地反映出來。由此可見只要與其相聯繫的那些條件不同，朱子學的派別也就不同。

  次就地方來說，京師朱子學派和海西朱子學派不同，海西朱子學派和海南朱子學派不同，大阪成為全國「町人」之都，因此也發生了代表町人文化的朱子學派。可見地理環境雖不是主要的有決定性的作用，卻確實影響朱子學的發展情況。[58]

  接下來：

  再次，就時間來說，例如江戶時代朱子學的發達，大致可細分為五個時代。

  寬永時代==慶長（1603）——正保（1647）

  元祿時代==慶安（1648）——寶永（1710）

  享保寶曆時代==正德（1711）——寶曆（1763）

  明和寬政時代==明和（1764）——文化（1817）

  文政天保以後==文政（1818）——慶應（1867）[59]

  就中寬永時代至享保寶曆時代，可以算做朱子學的上升階段，也可以說是興隆時代。寶永時代有惺窩（1561—1619）門人的林羅山（1583—1657），元祿時代有木下順庵（1621—98）、安東省庵（1622—1701）、貝原益軒（1630—1714），享保寶曆時代有新井白石（1657—1725）、室鳩巢（1658—1734）、雨森芳洲（1668—1755）、三宅觀瀾（1674—1718）、五井蘭洲（1697—1762）均可代表那時代之進步思想方面。到了明和寬政時代，朱子學便進入下降階段。這時除大阪朱子學派異軍特起，對朱子學既是肯定又是否定之外，有名的所謂寬政三博士，如柴野栗山（1736—1807）之流，都是陳陳相仍，這不是朱子學的復興，而是朱子學的迴光返照。這時代替它的主導思想是古學派和折衷學派。所謂水戶學派在文政天保以降頗吐光輝，但它仍是朱子學的變種，也可以說是朱子學的歷史哲學與徂徠學派的合流。由此可見日本朱子學的發達趨勢也是因時間的具體條件而有所不同。它的上升階段產生了具有進步思想和唯物主義傾向的思想家，但他的下降階段卻產生有許多唯心主義傾向和教條主義者。我們只要注意日本朱子學派的發達，如何依條件、地點和時間而轉移，便可以理解朱子學在日本發展之客觀的真正原因。[60]

  朱著對日本朱子學學派進行劃分時，對社會階層的因素、地域的因素等歷史條件分析更為周密細緻。井上的文章中雖沒有明顯表現出歷史升降的史觀，從總體上看兩者的發展階段的劃分基本一致，但是很顯然可以看出朱著更加細分化、條理化。思想上的「唯物」「唯心」與歷史進程的「上升」「下降」有怎樣的必然關係且另當別論，研究歷史，「我們只要注意日本朱子學派的發達，如何依條件、地點和時間而轉移，便可以理解朱子學在日本發展之客觀的真正原因。」這樣的指導思想，今天應該說仍然適用。

  第三，日本朱子學的優缺點。所謂優缺點，當然是相對而言的。井上從涵養國民道德的角度，指出「朱子學的倫理學說中具有普遍性的價值」，「與西洋理想派的倫理學說有共通之處」，「朱子學派足以成為儒教諸派中最安全、穩健的教育主義」。這些都被視為優點。還有，他特別提出在宇宙論上，日本朱子學者相對於朱子的「理氣二元論」，或傾向於「唯氣論」（林羅山、安東省庵、貝原益軒）或傾向於「唯理論」（三宅尚齋），認為這是哲學上「進步之徵兆」。但缺點，認為主要是單調、有千篇一律之感而缺乏變化，好像是同一個模子鑄出來的，究其原因，則歸結為「教育上的劃一主義的結果」。[61]

  朱著的結論部分也有一節「判朱子學的優劣點」。首先指出「日本朱子學派雖也有不少狹窄的宗派主義，但就大體來說，尚能對異派取兼包並容的態度。」隨著其思想意識形態化的加強，排斥異學的傾向也越來越明顯，以至於寬政之後「愈縮愈小，跼蹐到不能自容，而因此當蘭學在日本初步發展的時候，朱子學便成為與之對抗的反動力量。」[62]如何對待西學成為評價的一個標準。最後他舉出「在朱子學派之外，號稱獨立思考的獨立學派，如安藤昌益、三浦梅園、山片蟠桃、司馬江漢等，因他們不受朱子學的束縛，所以均能最高度地去接受西學，而且傾向於唯物主義哲學。兩相比較，此亦可以判朱子學的優劣點。」[63]

  第四，朱著與井上著作最大的不同，在於井上僅僅停留於學派的劃分、史料的羅列，[64]而朱謙之以自己的史觀將這些人物及其思想和當時社會歷史的關係聯繫起來探討，是一種真正的歷史研究，是一種有特色的思想史著作。