（二）

  詩中更多的是將道作名詞使用，從正面描述道的狀態。我們又可以將其細分為以下幾種情況。

  第一是作動賓結構中的賓語用。有這樣八句：「幽居樂道狐裘古」（8月15日）、「淡月微雲魚樂道」（8月23日）、「人間有道挺身之」（9月13日）、「禿頭買道欲何求」（9月23日）、「會天行道是吾禪」（10月12日）、「今日山中觀道人」（10月15日）、「吾今會道道離吾」（10月21日）、「觀道無言只入靜」（11月19日）。

  雙鬢有絲無限情，春秋幾度讀還耕。風吹弱柳枝枝動，雨打高桐葉葉鳴。

  遙見半峰吐月色，長聽一水落雲聲。幽居樂道狐裘古，欲購緼袍時入城。

  寂寞光陰五十年，蕭條老去逐塵緣。無他愛竹三更韻，與眾載松百丈禪。

  淡月微雲魚樂道，落花芳草鳥思天。春城日日東風好，欲賦歸來未買田。

  這兩首「樂道」之詩，頗如（唐）貫休的《禪月集》巻十一「寄赤松舒道士」中所唱的：「子愛寒山子，歌惟樂道歌」。在另一首8月15日的詩中，他就吐露了「殷勤寄語寒山子，饒舌松風獨待君」的心聲。作者對這一禪僧給道士的寄語是心領神會的。其所樂之道、魚所樂之道以至萬物所樂之道，在這裡就有了豐富而具體的內容。

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  掛劍微思不自知，誤為季子愧無期。秋風破盡芭蕉夢，寒雨打成流落詩。

  天下何狂投筆起，人間有道挺身之。吾當死處吾當死，一日原來十二時。

  可見他對人間之道的關注，並非完全是「出世」的。為了人間之道，可以隨時於當死之處死之。值得注意的是，如果將這裡的「吾當死」與前述的「真人死」聯繫起來，就可以看出，如果「真人死」是出於某種無奈，那麼「吾當死」則是具有一種主動的為道獻身的悲壯色彩。

  漫行棒喝喜縱橫，胡亂衲僧不值生。長舌談禪無所得，禿頭買道欲何求。

  春花發處正邪絕，秋月照邊善惡明。王者有令爭赦罪，如雲斬賊血還清。

  這裡夏目漱石對那些「胡亂衲僧」和「長舌談禪」的「禿頭」進行了批判。正邪、善惡，自有其道，也決非「王者」所能任意赦免。這樣看來，的確是「非佛亦非儒」了。

  途逢啐啄了機緣，殼外殼中孰後先。一樣風幡相契處，同時水月結交邊。

  空明打出英靈漢，閒暗踢翻金玉篇。膽小休言遺大事，會天行道是吾禪。

  這裡的「英靈漢」，可參考（宋）阮閱《詩話總龜·後集》卷四十六中所謂「世間多少英靈漢，終是迷人喚人喚。可憐眼底黒漫漫，不見驪珠光燦爛。」該偈是有感於由儒入佛的體驗而作，這與夏目漱石思想的某些方面也有相契之處。但是他大膽地倡導的「會天行道是吾禪」，則有會通儒佛的意韻。無論這裡的「天」是什麼意思，「會天行道」可以說都是一種積極入世的態度，而漱石明言這就是我的禪。這種禪不能不說是經歷了傳統的「風幡相契」和「水月」「空明」之後而達到的一種新境界。那麼這裡的儒佛（禪）是以什麼為中介來相通的呢？（宋）晁逈《法藏碎金錄》卷八曰：「儒家燕居，閒暇和舒顯放懷之容止；禪家宴坐，澄心空寂晦入道之指歸；理有淺深，說難窮盡。」道家意識無疑是其重要的媒介。可見以道來會通儒佛也不是漱石的發明，而是因為從究極的意義上說三者具有可以會通的因素。

  吾面難親向鏡親，吾心不見獨嗟貧。明朝市上屠牛客，今日山中觀道人。

  行盡逶迤天始闊，踏殘峆崉地猶新。縱橫曲折高還下，總是虛無總是真。

  這裡如果聯繫到上一首，便覺有「鏡花水月」之意。明儒劉蕺山在談論「慎獨」時說：「學者大要，只是慎獨。慎獨即是致中和，致中和則天地位、萬物育。此是仁者以天地萬物為一體實落處，不是懸空識想也。近世一輩學者亦肯用心於內，多犯懸空識想，將道理鏡花水月看，以為妙悟，其弊與支離向外者等。」（《劉蕺山集》巻六《答秦履思二》）夏目漱石的「總是虛無總是真」也是一種「懸空識想」麼？自己的真實面目如鏡中之影，鏡中之影自然是無心的，這裡的「獨嗟貧」與8月15日詩中的「貧如道」一樣，「貧」與詩中常出現的「愚」，都是悟道的一種狀態。而「明朝」「今日」的身份變換，似乎是在強調悟道的當下性，即頓悟。但是「行盡逶迤天始闊，踏殘峆崉地猶新」兩句，則說明悟道的艱難和求道的樂趣。高與下、真與幻，已經不分彼此、道通為一。這與儒者之道顯然大異其趣。

  大愚難到志難成，五十春秋瞬息程。觀道無言只入靜，拈詩有句獨求清。

  迢迢天外去雲影，籟籟風中落葉聲。忽見閒窗虛白上，東山月出半江明。

  這裡告訴我們「觀道無言只入靜」的道理，但是「無言」與「入靜」都是主體性的，這與「大愚難到」的渴望形成了一種矛盾。而且「大愚難到」本身就是一種矛盾，難在這是一種有為的無為、有心的無心、大智的超越。無言或入靜只是悟道的方便途徑，到了「大愚」[6]的境界，便無所謂有無、真幻了。這裡的「大愚」「觀道」「無言」「入靜」「求清」「虛白」的確都是一種悟道的境界或心情，具有濃郁的道家色彩。但是如果由此得出結論說，夏目漱石「終生以老莊作為理想來追求，到了晚年終於超越障礙，得以心入澄明之境」，[7]這就有些言過其實了。因為即便不論這裡「心入澄明之境」的意義以及晚年漱石是否真的「心入澄明之境」，可以肯定的是，在漱石的「大智大愚」中老莊只是其中的一種因素。

  吾失天時並失愚，吾今會道道離吾。人間忽盡聰明死，魔界猶存正義臞。

  擲地鏗鏘金錯劍，碎空燦爛夜光珠。獨吞涕淚長躊躇，怙恃兩亡立廣衢。

  這裡「道」作為賓格和主格同時出現。「吾今會道道離吾」與1916年11月15日給富澤敬道的信中所說的自己「到五十歲才意識到開始志於道，以為什麼時候可以掌握道了，實際上還有相當的距離」可以相互參照。作為「自為」的道和作為「自在」的道，二者之間的矛盾依然在晚年夏目漱石的心靈中激盪著。或許這裡的所會之道（「會天行道」）與「離吾」之道，不是一個意義上的道。只有超越局限於具體的宗旨、主義的小我之私，才能夠欣賞到「碎空燦爛夜光珠」的美景。然而俯瞰人間、魔界，高處不勝寒，不得不忍受「獨吞涕淚長躊躇，怙恃兩亡立廣衢」的寂寞苦楚。這或許有助於我們更深入地理解他的「貧」與「愚」。

  其次，我們來看看主謂結構中作為主格的「道」的意義。除了上面一首之外還有如下三處：「道到無心天自合」（9月3日）、「道到虛明長語絕」（9月9日）、「不依文字道初清」（9月10日）。

  獨往孤來俗不齊，山居悠久沒東西。岩頭晝盡桂花落，檻外月明澗鳥啼。

  道到無心天自合，時如有意節將迷。空山寂寂人閒處，幽草芊芊滿古溪。

  這是從正面描述道的特徵。道、天、心，三者在這裡統一起來，其中只有心是可感的，而無心，則是不要去有意感覺，就是一任其愚，一任其自然、閒適、寂寥。這樣就可以體味到大化流行、生生不息而參天地之化育的道的境界。「道到無心天自合」可以理解為是《莊子·達生》所謂的通過「齊（氣）以靜心」而達到「以天合天」的意思。這裡，《莊子》所說的「齊（氣）以靜心」也是不容易的。曰：「齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四肢形體也。」這樣才能出神入化「以天合天」。不齊則不濟。

  曾見人間今見天，醍醐上味色空邊。白蓮曉破詩僧夢，翠柳常吹精舍緣。

  道到虛明長語絕，煙歸曖曃妙香傳。入門還愛無他事，手摺幽花供佛前。

  這是描述道的另一個方面的特徵。中村宏解釋「色空邊」說：「空（平等性）於色（差別相）的圓融無礙，確立了差別即平等、平等即差別的世界觀。」[8]這裡的「見天」與前面出現的「會道」表現的是同一意義，只是用詞的不同而已。「長語」與「饒舌」、「長舌」一樣都是與「無言」相對而言的。「虛明」比清淨、閒寂似更進一步，既超以象外，又得其環中。他還有「虛明如道」（9月6日）之句可以印證：

  虛明如道夜如霜，迢遞證來天地藏。月向空階多作意，風從蘭渚遠吹香。

  幽燈一點高人夢，茅屋三間處士鄉。彈罷素琴孤影白，還令鶴唳半宵長。

  這裡的「幽燈一點高人夢」「彈罷素琴孤影白」似乎已成仙風道骨，然而，風聲鶴唳，長夜如霜。如何才能接近「迢遞證」「天地藏」的「虛明」之道呢？這就如下面一首詩所說的，只有以「直下」應無窮了。

  絹黃婦幼鬼神驚，饒舌何知遂八成。欲證無言觀妙諦，休將作意促詩情。

  孤雲白處遙秋色，芳草綠邊多雨聲。風月只須看直下，不依文字道初清。

  「絹黃婦幼」出自《世說新語》，原本是「婦幼絹黃」，指好文章。「無言」和「饒舌」之間、「作意」與「直下」之間取捨十分清楚。

  但是我們必須注意的是，這與莊子《齊物論》所說的「道樞」又有很大的不同。因為他的「道」雖然有如空中音相中色或鏡花水月的趨向，但畢竟不是羚羊掛角無跡可尋的那種。他所追求的「大道」並非「高踏離群」（8月15日有「五十年來處士分，豈期高踏自離群」之句）、超絕於「聖凡」之外（9月26日的詩中有「大道誰言絕聖凡」之句），而就在平常的「數卷好書」（8月28日的詩中有「數卷好書吾道存」之句）中、日常的「飣餖焚時」（9月18日有「飣餖焚時大道安」之句）、「紅塵堆里」（9月30日有「紅塵堆里聖賢道」之句）。

  上面我們論及的是被修飾的「道」，而在漱石的詩中，作為修飾語的「道」也隨處可見。屬於這種用法的有：「道書誰點窟前燭」（8月16日）、「住在人間足道情」（8月21日）、「曷知窮里道情閒」（9月22日）、「香菸一柱道心濃」（8月22日）、「託心雲水道機盡」（9月1日）、「墨滴幽香道氣多」（9月29日）。

  無心禮佛見靈台，山寺對僧詩趣催。松柏百年回壁去，薜蘿一日上牆來。

  道書誰點窟前燭，法偈難磨石面苔。借問參禪寒衲子，翠嵐何處著塵埃。

  （元）釋念常《佛祖歷代通載》卷十五：「時禪者無著，入五台山求見文殊大士，至金剛窟前，炷香作禮，瞑坐少頃……」《棲隱寺碑》：「銘施柱側，記法窟前，孰雲千載，余跡方傳……」總之，這裡的「道書」無非是如前所述的「吾道存」的「好書」。「窟前」，如上所述，也是象徵性地表示接近於道或道之所在。寺、僧、禪、佛，時、空、自然等等，都是悟道的一種方便法門。如果不點燃心靈的燭光，也終究是明暗難辨、到不了「最上乘」。[9]而這裡的心靈之光，又決非作意而成的，無心是其前提。

  對詩中出現的「道情」，吉川幸次郎都解釋為「哲學的心情、宗教的心情」，還有「超越的心情」。[10]「道心」也解釋為「宗教的心情」。[11]「道機」[12]則是「哲學的或宗教的機緣」。[13]「道氣」[14]就是「哲學的或宗教的氣氛」。[15]而在專門論述漢詩中所表現的漱石的「道」的文章中，也只不過是說到夏目漱石所追求的「道」，「超越了單純的倫理道德，可以說是宗教性的實存的世界」，是「天然自然之道」。[16]可見要說清楚這種哲學或宗教的確不易。