附論 日本近代漢學的幾個特點

  一、從學術上而言，對清代學術非常重視。

  這與帝國大學教授島田篁村的學術傾向（以漢學和乾嘉考據學折中百家）有關，也與日本的現實關心有關。如服部宇之吉、狩野直喜、內藤湖南等都非常重視研究清朝的歷史、法律、政治或文學。

  

  清代的考據學，有實事求是之風，與西方近代的科學精神有相通之處。而且明治時代之後的許多著名的漢學家，都有留學中國和留學西方兩方面的經歷。

  服部宇之吉非常重視對禮學的研究，《儀禮鄭注補正》雖然因為其晚年的眼疾沒有完成，但是可以看出他的學術志向。狩野直喜則乾脆對自己的學生講自己的學問就是考據學。他的經學研究、文學研究、制度法律研究，都是以實事求是的考據學為基礎的。內藤湖南強調「樸學」，強調一種匯通古今的「高級的樸學」，實際上是以考據學為基礎的傳統「宋學」與「漢學」的融合，這也是狩野直喜、內藤湖南開創的「京都支那學」的特色。

  科學的精神，實際上就是敢於打破禁忌、敢於懷疑的精神。這也是一些日本近代漢學家的一種值得學習的品質。比如日本史學會的首任會長、有「抹煞博士」之稱的重野安繹（1827-1910），就是以清代考據學作為歷史學的方法論，敢於懷疑甚至否定作為常識的歷史人物的事跡；後來，1891年歷史學家久米邦武（1839-1931）在《史學雜誌》上發表《神道乃祭天的古俗》，1892年轉載到田口卯吉主辦的雜誌《史海》，敢於將「神道」這種「國家信仰」作為研究的對象，指出它不是宗教，引起了神道家的不滿，釀成所謂「久米邦武筆禍事件」，雖然久米邦武和受此影響的重野安繹都辭去了東京帝國大學教授的職務，但是他們的主張並未因此改變。

  白鳥庫吉的「堯舜禹抹煞論」的背後或者有他對中國文化的態度問題，但是這種批判精神、懷疑精神，在今天仍然是有意義的。

  二、日本近代漢學首先是日本近代學術史、思想史的一部分，與近代日本社會歷史的發展是緊密相關、不可分割的。

  美國漢學、德國漢學、法國漢學等其他國家的漢學情況如何我不是很了解，是不是也可以這麼說。我想，如果我們只是將世界各國的漢學看成是中國學問的一種「域外形態」甚至是中國學問的「海外延伸」，以他們對中國學問理解的「正確與否」來作為評價標準的話，我們看到的可能還只是其表象。要真正理解海外漢學，還需要我們切切實實地鑽到日本、美國、德國、法國等各國的學術傳統、文化傳統和社會歷史中去，弄清他們是如果接受、理解、傳播或利用中國學問的。而且比如在日本近代漢學中還有不同的學派、有成就的漢學家、中國學家都有自己的志趣和風格，這都是需要我們深入研究的。

  日本近代漢學，眾所周知有「京都支那學」和東京學派，東京學派中有以歷史為中心的東洋史學派，以教化為中心的「孔子教」宣揚派。白鳥庫吉和服部宇之吉可以說是其各自學派的重要代表。他們都是1890年畢業於東京大學文科大學（相當於人文學院），一個是史學科，一個是哲學科。「京都支那學」中狩野直喜、內藤湖南的學風也各有特點。

  鑑於以上兩點，我們研究日本近代漢學，既要加強學理的研究，也要注意它與日本近代社會歷史的關係。一些日本學者只注重前者而不願意多提後者，而一些中國學者特別注意後者而對前者研究不夠，都不能說是健全的歷史的態度。在近代日本社會，學術自由與政治的關係，1892年「久米邦武筆禍事件」是一個標誌性的事件，這種關係並沒有因此事件解決，而是隨著時代的變化，越來越複雜，政治的干預越來越強烈、意識形態的色彩越來越濃厚。處在不斷膨脹的近代日本社會中，每一個學者都不得不面臨這個問題。

  服部宇之吉可以說是一個典型。而他對孔子「天命觀」的理解和發揮又可以說是體現學術上的「具體問題」與政治上的「主義」之間關係的一個標本。

  他認為孔子的根本思想在於「知天命」，孔子之教在今天仍然具有生命力，其根本也在以「知天命」作為其活動的根本這一點上。具體而言，知天命之所以重要，因為它是貫通儒家內聖與外王，修己與治人之間的中介和橋樑。他認為在《大學》中從修身到平天下之間未發現任何自信或動機之類的東西，不過羅列修身等八條目，輕描淡寫地將修身作為治國平天下的前提或預備條件，從這一點上看他認為《大學》並未原原本本地表述孔子之意。因為孔子在修己與治人之間增加了一個非常重要的項目，即孔子在修身這一階段，其心中已經自覺到仁之實現的極致，並由此獲得一種偉大的自信，偉大的自覺由此一轉而朝著使道明於天下使人皆盡其性的方向。這種大自覺就是孔子所謂「知天命」三個字。孔子的知天命是在完善修己之事中獲得的一種信念，這種信念是自覺的明道以救生民的使命。（劉岳兵：《日本近代儒學研究》，第206—207頁。）

  他分析孔子的天命論，認為有兩個層次，即第一義的天命與第二義的天命。「五十而知天命」、「天生德於予」、「天之未喪斯文也」，都表示的是一種自覺與自信，是第一義的天命觀的表現。在論生死夭壽、富貴貧賤的時候，或者論不怨天不尤人、道之不行、安之若命時，是隨順的、豁達的，是第二義的天命。第一義的天命是從人進步發展努力的人自身的根源處生發出來的，第二義的天命是說面對盡人事時的遇與不遇，強調不求外在而盡己性。告誡當時的青年要在第一義的天命的自信自覺和第二義的安命之處下功夫。到這裡應該說是很有見地的，即便在今天也很有啟發意義。

  但是問題在於，他的解釋不止於此。他由此而引申出自己對日本帝國所肩負的一種特殊的天命的自信。他認為日本帝國的天命就是要讓由東西文明融會而形成的一種日本的新文明以風靡東洋、風靡世界，使世界人類均沐浴日本新文明的「恩澤」。他認為這決非空言，因為日本的新文明不僅在朝鮮，而且在中國已經顯示了偉大的效力，收到了偉大的結果，確信由這種新文明的力量將東洋的天地打成一片將指日可待。服部主張的這種新文明當然是以日本固有的文化為根本精神，以之同化融會中國和西洋的思想文化，而排除那些與日本國體不相容的渣滓。孔子之教於是成了醇化皇道、維護國體的教化工具。孔子一以貫之的仁在他看來與教育勅語的精神是一致的。從民族文化的弘揚到為軍國主義辯護直至鼓吹軍事擴張，文化從目的兌變為手段，孔子教的意義也隨之發生了變化。

  服部宇之吉在世時就被稱為「現代的孔夫子」，他本人也以孔子之徒自認，他擔任當時具有政治色彩的弘道會副會長、（1918年成立的）斯文會教化部長（1921年任該會「總務」），這些社會團體，就是要借儒學以闡明日本國體的精華、皇祖皇宗的遺訓。這些工作，應該說也是當時日本國家發展所急需的，有意無意地跟著走了，走偏了，自己也不覺得。這樣的經驗教訓也是我們值得吸取的。

  三、近代日本漢學還有一個特點值得注意，那就是離不開近代中日文化交流史。

  無論是東京還是京都學派，其發展都與當時中日學術交流史有關。京都方面羅振玉、王國維的交流已經研究得很多了，東京方面，鹽谷溫向葉德輝學習可以說是一個典型。1909年-1912年鹽谷溫來長沙，求學（元曲）於葉德輝。鹽谷自言「余以短才而得通南北曲，實為先師教導所致。」葉德輝也評價他說：「君之篤嗜經典過於及門諸人，知其成就之早，必出及門諸人之右。」1919年日本雄辯會（現在講談社的前身）出版其《支那文學概論講話》，首次將戲曲、小說納入中國文學史研究中。1983年講談社學術文庫以《中國文學概論》重新出版。作者在該書的序言（1918年）中明確地記述自己「從煥彬葉先生而叩元曲之底蘊」的事實。但是在1937年9月24日，鹽谷溫寫了一首《皇軍保定入城之日》的詩，曰：「誰能螳斧抗神兵，赫赫皇威振兩京。奮武修文宣德化，復興孔教致昇平。」近代日本漢學的多面性及其與近代日本「社會發展急需」之間的關係，可見一斑。

  （本文為2013年11月28日接受中央電視台系列電視紀錄片《紐帶》節目組採訪準備的材料。）