（一）留日期間的思想

  楊昌濟留學日本期間（1903年2月到東京，就讀於弘文學院，1906年結業。之後至1909年春在東京高等師範學校學習）的思想狀況，王興國所著《楊昌濟的生平與思想》（湖南人民出版社，1981年）一書中有比較詳細的論述。該書所根據的資料除了當時一同留學日本的友人的日記和回憶文章之外，主要是楊昌濟發表在由東京的湖南籍留學生楊度、楊毓麟等人主辦的刊物《遊學譯編》上的《達化齋日記》（1903年5月出版的《遊學譯編》第八冊，收入王興國編《楊昌濟文集》，湖南教育出版社，1983年）。擇其要者，主要可以舉出以下幾點：

  第一，他在出國之際，改名為「懷中」，表現出了憂國憂民的拳拳之心。《達化齋日記》1914年6月24日回憶道：「余前在日本東京高等師範學校聽其西洋歷史講義，謂中國人與羅馬人同，惟寶愛其文化；雖外人入主其國，苟不傷其文化，即亦安之。私心揣測，謂日人不懷好意，頗有繼滿洲人入主中國之思想，此吾國人所當深念也。」[4]

  第二，楊昌濟在日本留學之時，正是民族主義運動高漲之時。他的救國思想以教育、學問為手段。李肖聃說：楊昌濟「於陳天華、黃興交情最篤，而自言不能與革命事。日俄事起，留學生編義勇隊，藉名拒俄，皆習兵操，懷中亦與焉。次日，隊長宣布宗旨，懷中即謝不往，曰：『吾自度非破壞之才，且志在學問，不能從軍也。』」[5]這與他1903年發表的《達化齋日記》中的思想是一致的。曰：

  欲強中國，當蓄力於小民，士大夫積其教化之功，小民各自積其學問、閱歷、興舉、擴充之功。積累之久，民智大開，則勃然興起莫能御之矣。……[吾]平生得力有二，一在力行，一在深思。力行者，體魄界之事也；深思者，靈魂界之事也。學思之功，不可偏廢，而思為尤要。思者作聖之功也，聖無不通，無不通由於通微，通微由于思。漢學通顯，宋學通微；顧亭林通顯，王船山通微。通顯者博物之功也，通微者深思之功也。深則能研萬事微芒之幾，博則能應天下之萬變而不窮於用。[6]

  法之變有二：有變自上者，有變自下者。變之自上者，速效而易遷；變之自下者，效遲而可久。今上者稍稍變矣，然而不可恃也，非不可恃也，吾不在其位，則吾無權。夫天下惟己可為恃，此盡己分、立人道者所恃之主義也。居下位之人，自當以變之自下為己任。何以變之？則舍竭力學問、竭力教化無他道矣。[7]

  以「居下位之人」自任，竭力於學問、教化，旨在通過擴充自己的「學思之功」，以無形的通於古今的教化來變化有形的限於時勢的法制。在此日記的結尾處，他強調：「精神一到，何事不成？苟其公忠體國，百折不回，雖布衣下士，未始無轉移世運之能也。有志之士可不勉哉！」[8]

  上述思想，他留學回國後得以履行且進一步加以發揮。他說：「從政治上求變，變之自上者也；從教育上求變，變之自下者也。變之自上者，速效而易遷；變之自下者，效遲而可久。高以下為基，吾寧自教育始。」並以日本的福澤諭吉和吉田松陰來這樣勉勵教育者：

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  福澤諭吉，日本之大師也，隱居教授，不樂仕進，友朋多取高位、炳大政，而視之淡如，創辦慶應義塾於東京。值西南之役起，西鄉隆盛以反抗政府被戮。方事之殷也，槍聲隆隆震屋瓦，而福澤氏教授如常。其定識定力，有可為吾人模範者。吉田松陰之詩曰：「松下雖孤村，誓為神國干。」吾願為有志教育之諸君子誦之。[9]

  在1919年10月26日的日記中，他還重複給友人的贈言，說：「政治旋渦中誠非吾輩所應托足，無補國事，徒有墮落人格之憂。謂宜飄然遠引，別求自立之道。今日之事當從底下做起，當與大多數國民為友；凡軍人官僚政客，皆不當與之為緣。不當迎合惡社會，當創造新社會；當築室於磐石之上，不當築室於沙土之上也。吾輩救世惟賴此一枝筆；改革思想，提倡真理，要耐清苦、耐寂寞。」[10]

  第三，楊昌濟已經掌握了一些西方自然科學的知識，並能夠加以運用來觀察和解釋社會生活。簡而言之，1903年所發表的《達化齋日記》的基本思路可以說是從自然科學的力學原理出發，而最終引申出「人之力莫大於心」與「精神一到，何事不成？」的結論。這時他的所謂個性解放、以民為主的變法思想都是就上述意義而言的。

  除此之外，我認為楊昌濟在日本留學期間還有以下幾件事值得注意。其一，據李肖聃言：「懷中居東時，與友人立中國學會，入會者楊度、周大烈、方表及熊祟煦、楊樹達數輩。」[11]其二，李肖聃又言：「懷中居東時，暇日率其徒友講論不輟。一日偕余入小石川植物園，坐石上從容語曰：『君好博覽而不讀程朱書，終為無本。日人所著《宋學概論》，君未見耶？』」[12]其三，根據楊樹達回憶，1907年10月，他「從楊懷中（昌濟）借得王國維《靜安文集》讀之」。[13]從以上三件事可以看出，留日期間的楊昌濟除了學習日文、英文、普通中小學課程及教育學等專業課程之外，一直關注中國學研究的狀況及其在日本和中國的新進展。《靜安文集》是王國維在1905年匯集自己在《教育世界》雜誌上所發表的文章[14]及其詩稿而刊行的一本著作。它在引進西方哲學思想以及借用西方哲學觀念對中國傳統哲學思想進行理論分析方面的原創性貢獻已經無須在此多言。那麼，《宋學概論》是一部什麼樣的書，其作者是誰？楊昌濟為什麼要將此書推薦給朋友？

  《宋學概論》，小柳司氣太著，（東京）哲學書院1894年出版。《宋學概論》是怎樣一部著作，從帝國大學漢學教授島田重禮的評語、哲學教授井上哲次郎的序及其自序中可見一斑。

  島田重禮評曰：「斯篇所論雖有未精處，其於濂洛一派討原究委、脈絡分明，了如指掌。黌課繁雜中能有此著，其立志之篤而用功之勤，可以想見也。」

  井上哲次郎的序中感嘆：「甚哉漢學之衰也，讀孔孟之書者，則尚或有之。至修宋學者，則寥寥如曉天之星。然以余觀之，宋學亦一種之哲學也。雖時有不合於真理者，而又非無所西人未道破。苟有志於哲學者，豈不講窮焉而可乎哉。屬者小柳司氣太君著宋學概論以示於余，余讀之，凡關哲學者，蒐獵綜敘，簡而得要、備而不煩，歷歷可以征宋代思想之發達也。」

  作者小柳司氣太（1870—1940），1894年畢業於帝國大學文科大學漢學科選科，該書的用意他在「自序」中說得很明白：

  古我先王采禹域之學術以潤色國家之教化，堯舜之道、洙泗之統，在日東精華之邦，燦然具備，菅江之兩家，以宿儒任獻替之職，赫赫功勳長照汗青。當斯時，雖有儒教，未有儒學者也。其後至德川氏以不世出之睿智，知馬上不可治天下。於是金革未熄，注心墳藉。林道春受業於藤惺窩，以參帷幄。一代之大典茲定焉。洛閩之學術茲起焉。豈啻我朝之叔孫通而已哉。其後中江氏之於姚江、伊藤氏父子之於古學、物氏之於古文辭，雖醇駁互出，優劣不均，學識超卓，震耀後世。若夫至白石之經濟與山陽之文章，亦一代之傑也。三百年之間扶植綱紀，人以勇健、國以富強。當斯時雖有儒學，未有儒教哲學者也。明治中興，百度更革，規仿歐米法律制度，以至文學宗教滔然雜入，使我國人左顧右視，不暇採摘。其喜新奇好雄誕者，以東洋之學為無可觀者，以東洋之教為無可聽者。一唱百和，邪說暴行荼毒天下，甚於洪水猛然矣。……儒學非空疏之學也，支那之文明非萎靡凋衰也，儒者之所教非消耗元氣者也。……世人之詆譏無忌憚者，猶在門牆之外論宮室之丑美歟。是以今日之有志者，就支那學術之中取類於近世之所謂哲學者，而假其名，蓋欲仿泰西學術之分類，以資世人之研究也。於是儒學再變而儒教哲學之名始起焉。然則謂之儒教、謂之儒學、將謂之儒教哲學，唯由其時勢之變遷而異其稱呼耳。至其所基，依然不出堯舜之道、洙泗之統也。傾日余翻宋代諸儒之書，多會意者，即沿流溯源，敘述其大旨，雖略而未詳，庶幾使亂麻得正其緒，以知儒教哲學之美於世歟。嗚呼，余悲托空名於文筆，徒向世人而說儒教哲學之名也頗切。儒豈好用哲學之稱哉？抑亦不得止也。何日得明堯舜之道以復洙泗之統乎。

  作者是站在儒學的立場上，力圖用近代西方哲學的方法來整理傳統的儒學思想遺產，使傳統的儒學思想以「儒教哲學」的形式適應新時代發展的需要，以「使亂麻得正其緒」，目的在於「明堯舜之道以復洙泗之統」。因此在他看來，儒教、儒學和儒教哲學的名稱雖然隨著時代的不同而異，其實質都是一樣的，「依然不出堯舜之道、洙泗之統」。

  《宋學概論》一書出版於甲午戰爭即將爆發之際，在普遍認為儒學為空疏之學、中國文化已經萎靡衰落之際，作者力排眾議，不僅對儒學和中國文化給予了充分的肯定，而且力圖在新時代使之煥發出新的活力，這對於中國人、特別是對於「竭力學問、竭力教化」、欲通過「變學術」以「強中國」的楊昌濟而言，其所引起的共鳴自不待言。而且，《宋學概論》中對新時代的儒者所應該具備的素質、應該運用什麼方法來對發展傳統思想都提出了具體的意見。書中說道：

  我雖然說儒者的本色是政事家而非哲學家，但是今日的儒教已經非昔日的儒教，如果有要求純然的學術思辨的人來學習的話，也就自然不能不與昔日的儒者有所不同。應該以充分的分解（即分析——引者）力和綜合力將其名為空理和稱為高遠之處加以推論辨明，以此來闡明儒教的發達與組織從而揭示其價值如何。[15]

  儒教經過三個時代（小柳所謂第一創始時代，第二訓詁時代，第三理學時代——引者）而得到兩種研究法。這兩種各有得失。漢學的研究法雖然著實而少失古義，其弊在流於固陋、陷入繁瑣。宋學的研究法其利在於將儒教的真理融於心中而直接有所領悟，但是動輒失於空論妄駁，以至於一無所獲。因此研究儒教想要求其完備的話，需兩法兼用。但是現在要對儒教進行哲學的思辨，這樣就要捨棄漢學的研究法而用宋學的研究法。這是因為前者作為純粹的文學而可重視之處很多，但是研究哲學這種義理之學，就不能不靠宋學了。[16]

  這些思想對楊昌濟的啟發或與他上述所言「學思之功，不可偏廢，而思為尤要」的思想暗合一定令他興奮不已。而書中言及的康德、黑格爾、笛卡兒、萊布尼茲、叔本華等這些陌生的哲學家的名字與他熟悉的朱熹、王陽明等相提並論，由此所受到的知識上和思想上的新鮮刺激也是不言而喻的。

  在借用西方哲學觀念對中國傳統哲學思想進行理論分析方面，《宋學概論》與《靜安文集》可以說是分別在日本和中國學術思想界具有開創意義的代表性著作。楊昌濟所受到的影響是巨大的。[17]他說：

  今以新時代之眼光，研窮吾國之舊學，其所發明，蓋有非前代之人所能夢見者。吾人處此萬國交通之時代，親睹東西洋兩大文明之接觸，將來渾融化合，其產生之結果，蓋非吾人今日所能預知。吾人處此千載難逢之機會，對於世界人類之前途，當努力為一大貢獻。王君靜安嘗論國學，謂戰國之時，諸子並起，是為能動之發達；六朝隋唐之間，佛學大昌，是為受動之發達；宋儒受佛學之影響，反而求之六經，道學大明，是為受動而兼能動之發達。今吾國第二之佛教來矣，西學是也。乃環視國人，不特未嘗能動，而且未嘗受動，言之有餘慨焉。吾之所望者，在吾國人能輸入西洋之文明以自益，後輸出吾國之文明以益天下，既廣求世界之智識，復繼承吾國先民自古遺傳之學說，發揮而光大之。[18]

  而輸入西洋文明，日本是一個重要的中介。楊昌濟說：

  西洋之名著，譯成日文者亦復不少。吾輩縱不能讀西文所著之書，但能通曉東文，即不患無鑽研之資料，所患者無求學之志耳。中國人士遊學日本，通曉和文者甚多，謂宜利用其所長，間接求之東鄰，以為發達文明之助。[19]

  下面我們來具體分析他是如何來充分利用這個中介的。