2.後期中日西學的反轉

  從前述史實不難看出，隨著歐洲文化東來，及歷代皇帝和士大夫階層的上下呼應，中國大有進入近代科學階段的可能性。然而遺憾的是，與中國的寬宏相反，羅馬教廷卻表現出偏狹的排他性，終於釀成北京朝廷與羅馬教廷之間的「禮儀之爭」。正如湯因比所說：「西方文明的第一次出現[27]所引起的遠東各民族在情感上的反響是十分複雜的，它是一種既時髦又令人嫌惡的不穩定的混合物，並且在第一次衝突中，嫌惡的感情最終占了上風。」[28]

  1704年教皇克萊孟十一世命聖職部向在華傳教士發布了禁約七條，其中包括：不許用天或上帝稱天主[29]；不准教堂懸掛有「敬天」字樣的匾額；禁止教徒進入孔廟、祠堂祭孔祭祖；禁止在家安放亡人牌位等[30]，並要求中國皇帝認可。針對羅馬教廷這種干涉中國日常生活禮俗的無理要求，康熙嚴正旨諭，傳教士必須服從中國禮儀，並需持有朝廷准予傳教的印票，否則不得在中國傳教。同時派在華耶穌會士赴教廷，勸戒教皇收回禁約，但遭到拒絕。康熙為維護主權，不得已於1720年敕令禁教，硃批曰：「以後不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事。」[31]就事論事，導致清廷禁教的責任與其說在中國方面，不如說在教皇方面更公允。然而，歷史並不單單裁判這個事件本身的誰是誰非，重要的是，這次事件造成的歷史性轉折所帶來的嚴重後果。

  1720年正是日本德川幕府八代將軍德川吉宗下令放寬洋書進口限制的年頭，大凡有關西洋的書籍，除宣傳基督教者外，不再禁止。由於德川吉宗的「洋書緩禁」政策，至江戶時代中期，在日本知識階層中出現了以荷蘭語為媒介，研究、攝取西方近代學術的學問體系——蘭學。它以研究西方近代科學為開端，逐漸擴展到西方社會思想等領域，成為江戶時代日本人了解外部世界的媒介，並在幕末維新時期產生了積極的歷史影響。日本由此擴大了對西方文化的吸收，而中國自此以後，卻經歷了雍正、乾隆時代的嚴厲禁教，致使中西文化交流幾乎中斷。其後雖有少數傳教士滯留宮中及欽天監，但是其活動受到嚴格限制，形同軟禁，西方科學在中國的傳播奄奄一息。1720年遂成為中日兩國對西方文化態度逆轉的開始。

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  有關日本蘭學成果，第三章已有述及，為閱讀方便，在此稍作扼要提示。1774年由前野良澤、杉田玄白等人譯述的《解體新書》是蘭學興隆的標誌。我們知道，近代科學的方法是通過實驗和觀察，推導出科學理論。通過《解體新書》的翻譯，杉田玄白提倡的「實測窮理」，即實踐與理論相結合的科學方法，不僅在醫學界，而且也為蘭學的其他領域確立了近代的科學研究方法。

  繼解剖學著作《解體新書》刊行之後，作為西醫基礎理論主要分科的解剖學、生理學、病理學先後傳入日本。通過蘭學家們的上述學術活動，近代西方醫學在日本確立了地位。而宇田川榕庵又在其撰寫的植物學著作《菩多尼訶經》和《植學啟原》中，將瑞典著名植物學家林耐的植物組織理論及林耐分類法介紹到日本，從而在日本建立起近代植物學理論。在天文學領域，本木良永於1774年和1793年先後翻譯了《天地二球用法》《新制天地二球用法記》，專門介紹了哥白尼的太陽系理論以及經刻卜勒、伽利略直至牛頓的地動說的發展情況，並指出托勒密的地球中心說是舊學，而哥白尼創始的太陽中心說是新學。志築忠雄譯成著名的《曆象新書》，將牛頓的天體力學體系移植到日本，構築起近代天文學及天體力學的理論基礎。1825年青地林宗著《氣海觀瀾》，描繪了十九世紀初歐洲基礎物理學的概況，使物理學在日本形成了一門獨立的學科。1836年帆足萬里撰成《窮理通》，該書最大的特色在於試圖建立以自然科學為基礎的世界觀體系化，日本學者稱其為日本自然科學史上劃時代的著作。以至明治維新時代來日本的荷蘭人「為江戶時代能有如此傑出的學者而頗感驚異」[32]。至天保年間，化學也以舍密（chemie的音譯）學的名稱形成獨立的學科。宇田川榕庵撰《舍密開宗》（1837）全21卷，內容包括無機、有機和分析化學，並以被稱為近代化學革命的元素概念為中心，論及化學反應和試驗方法，將西方近代化學體系輸入日本。

  從以上蘭學自然科學各領域的成果不難看出，西方近代科學的主要成就已大體移入日本，以至有日本學者認為蘭學促成了科學的新時代[33]。到化政時期（1804-1830），蘭學的研究領域已超出自然科學的範圍，發展到唯物主義自然論與合理的社會思想統一的階段，最終產生了對封建幕府的批判意識。

  山片蟠桃是通過融匯合理的窮理精神和蘭學知識，升華為具有近代自然科學知識和唯物主義思想的學者。其代表作《夢之代》（1820）不僅摒棄了地心說的舊體系，而且還提出了恢宏的「大宇宙理論」。[34]他認為宇宙間排列著大小無數個與太陽系類似的恆星系，並推測在其他恆星系中也存在著人類社會，從而指出了地球在宇宙中的位置。山片蟠桃的唯物主義自然觀孕育出他先進的社會思想。針對神代史中「先有君而後造民」的傳統謬說，山片蟠桃依據唯物主義思想直截了當地指出：「有天后有地，有地後有人，有人後有仁義禮智、忠信孝悌，有庶民後立君，一旦君立，萬民皆為其所使。」[35]從而他唯物地解釋了人類社會發展史。從上述可以看出蟠桃以近代自然科學為基礎形成了新的唯物主義世界觀和具有近代意識的社會思想。如果說山片蟠桃從西方近代科學中發現了唯物論，那麼司馬江漢思想的特點則是從近代科學中引申出社會平等觀。他認為，自然萬物皆稟「天氣」（太陽之火）和「地氣」（水）和合而成，進而提出了鳥獸草木皆從此理，人類也不外是宇宙之蟲的生物平等理論，而這種理論的歸結點是人類社會平等觀。司馬江漢針對江戶時代嚴格的等級制度，提出：「上自天子將軍，下至士農工商非人乞丐，皆人也。」[36]司馬江漢的思想已經開始觸及幕府統治秩序的根基。此外，司馬江漢還指出了「彼諸國以窮理治國」[37]，而「我日本技術不及歐羅巴人」的根源在於「吾國之人不好窮萬物之理，不好天文、地理」，「虛構文章以為文雅，不述信實」[38]，尖刻地批判了當時腐儒們的空理空論。這也正是司馬江漢蘭學研究的社會價值。

  蘭學在社會思想領域的發展，終於與封建幕府爆發了正面衝突。19世紀30年代後，在天保大饑饉（1833-1836）和英國東漸勢頭加快的內外危機形勢下，渡邊華山依照蘭學知識，明確提出了社會變革理論，主張要向西方學習，以適應世界大勢之劇變。他明確提出：「彼犀兕之革可以作鎧，波斯之草可以活人。若夫當路重任讀之，有審其俗而知其變，防其微而杜其漸，余望外之幸也。」[39]總之，西洋在變，世界在變，日本也必需要變。我們可以從渡邊華山的洋學論著中，通過與西洋對比而描述日本社會的文脈中整理出其要求變革的一系列願望。即，古來華夷之辯的「井蛙之見」[40]要變為「以天下為天下」[41]；「高明空虛之學」[42]要變為「萬事議論皆專務窮理」；面對西洋向東亞的攻勢，「唐山御戎之論、我邦神風之說不足恃」，因之「專於內患、不慮外患」[43]的海防體制也要變；「不痛不癢的世界」（指日本國內狀況）[44]要變為「憂勤國政、內外慎密」[45]之局面。渡邊華山這種以蘭學知識批評、變革社會現實的意識已經大大超出了當時的任何蘭學家，也是至開國為止蘭學社會批判意識發展的最高峰。