3.經世致用的蘭學

  江戶時代中後期，日本興起了以荷蘭人和荷蘭語為媒介，攝取西方科學以及社會思想為主要內容的蘭學運動。杉田玄白等蘭學家們在研習西方自然科學的過程中，繼承了日本古學派把程朱理學中觀念形態的「理」看作客觀世界「物之理」的思想，並將其轉義為西洋近代實驗科學的方法論。杉田玄白提出的「實測窮理」的認識論，顯示了蘭學研究客觀實用性的特徵，這種由朱熹理學之「理」轉化而來的實學思想，成為蘭學家們的理論工具之一。

  蘭學始於引進西洋醫學，亦即「蘭醫」，因而搜尋蘭學始祖杉田玄白從否定儒醫到主張蘭漢折中的思想轉變過程，應該是了解蘭學家們中國認識的重要線索，這條線索清晰地反映在其《狂醫之言》（1775）和《形影夜話》（1809）等著述中。壯年時代的杉田玄白對荷蘭的科學技術等推崇備至：「阿蘭之國精於技術也。大凡人之殫心力、盡智巧而所為者，宇宙無出其右者也。故上自天文醫術，下至器械衣服，其精妙工致，無不使觀者爽然生奇想焉。」[126]杉田玄白據此否認傳統的中華崇拜意識，認為：「地為一大球，萬國居之……支那亦僅東海一隅之小國。」[127]寥寥數語就將中國降為「東海一隅之小國」。顯而易見，這裡顯示了以崇拜西洋而反襯出輕視中國的思考線索。

  

  杉田玄白在醫學領域的論述同樣貫穿了上述思考線索，他依據對照《解體新書》所做人體解剖的驗證，指出了傳統中醫對人體腑臟描述有錯誤的同時，認為中醫診治處方依賴於經驗，缺乏科學的醫學理論。「支那之書有方無法也。非無法，所以為法者不明也……故十書十說未一定焉……幸治者，醫以為我能知病也，病者亦以為幸遇良醫也。若不幸而不治，則醫者茫然不知其因何死焉……是其本不明，其法不正也。」[128]由上述不難發現，杉田玄白在自命「狂醫」的壯年時代，通過對中西醫學的對照，做出了「重蘭輕漢」的選擇。

  但是，杉田玄白在時隔三十餘年後的晚年，表達了復歸中國傳統醫學的意願，並對自己壯年時代的偏頗進行了真誠的反省：「老朽壯年時代初讀阿蘭陀書，於稍解其意時……以為漢土古今無外科，對本業（蘭醫）也頗為自負……其後與少年輩會讀《外科正宗》（明代陳實功編著），多有紮實之實驗……因知兩種方法不同，治療之理相同。由此可見，先前之自負乃年輕氣盛之誤，頗感慚愧。」[129]杉田玄白雖然也指出張仲景所著《傷寒論》之疏誤，但還是對該書做了極高的評價：「其書中所說，其論、其方，多在實處，乃無以倫比之正宗名作。」[130]由此，原本試圖通過摒棄漢方醫學而建立以蘭醫為基礎的「日本一流外科」的杉田玄白，結果卻將西洋基礎理論和漢醫施治經驗熔於一爐，形成了其「外治和內治兼備……外治根據荷蘭流外科技術，內治根據唐流醫學書籍」[131]的「蘭漢折中」醫學。

  可見，杉田玄白的學養與日本儒學家和國學家們完全不同，其特徵是科學實用主義，他的中國認識不是一種文化論，而是基於科學和實用主義的思考，從而最終保證了他對中國醫學評價的客觀性。其實從《狂醫之言》和《形影夜話》的標題中，已經反映出杉田玄白從壯年氣盛到逐漸沉澱的認知變化過程。杉田玄白於1815年83歲高齡成稿的《蘭學事始》中仍在糾結漢學與蘭學的關係問題：「今日回顧起來，漢學為修飾文章之記載，因而開蒙慢。蘭學將事實直接記入辭書，因而接受較快，開蒙也快。或許正是通過漢學打開了人們的知識見聞，才有了蘭學進展之快。不得而知。」[132]可見杉田玄白對蘭漢兩學取捨之重視。

  其實，蘭學家們不僅僅是堅守承襲中國醫學的精華，還提出了在自然哲學層面上中西並舉的主張：「或問，支那與西洋究理之法不同，應以誰為是？曰，支那通氣、西洋達物。凡制天文觀測之器、解剖人體探尋疾病之由……西洋之能。設太極兩儀之論、究象數、作易經……支那之能。因而，柳圃（志築忠雄）先生究第谷、哥白尼之肯綮，入牛頓、凱爾（Tohn Keill，牛頓的學生）之心理，及至著《曆象新書》，曰『若非學易經，豈能究造化之妙』，豈淺學之徒可輕易藏否之。」[133]可以說，詳參中西、取長補短的原則正是蘭學發達的至關重要的思想基礎，其間也反映出蘭學家們將中國哲學轉化為科學研究方法論的思考路徑。

  蘭學家中還有一派關注社會現實的經世致用型學者，他們是在觀照西洋社會中重新審視中國的，其中本多利明頗具代表性。

  本多利明十分羨慕西洋之優越：「長器（指船舶、器械等）之創製，皆始於歐羅巴。天文、歷數、算法（指西洋數學）乃國王之功課，通曉天地之義理，以教導庶民。故而，可以說天下萬國之國產、寶貨皆群集於歐羅巴。」[134]本多利明還追究了西洋「天下無敵」背後的軟實力：「盡諸道之善美，究治道之根本，講求能使自然和國家富饒之道理，以建立制度。」[135]顯然，要實現這個目標，僅靠中國傳統學問和「聖人之法」是無補於事的，此即本多利明「棄華從洋」思想形成的主線。本多利明主張的重商主義思想，徹底顛覆了來自中國傳統的重農抑商的理念，有日本學者認為本多利明「在發現基於近代科學的西洋『教化』國家范型的同時，伴隨著對中國的國家、歷史的否定」。[136]

  本多利明因崇拜西洋社會而要效法西洋的社會原理、研習西洋的實學體系。為此，似乎不可避免地要重新審視千百年來已融入日本知識人頭腦中的中國學統：「國初以來，支那書籍之外別無書籍，熟讀支那之書並會得其意味，便可開發智識。因此國風，即使支那之外另有國，也皆為蠻夷而無聖人之道，聖人道之外有道，也非人之道。緣於此慣性思維之風俗，之外雖有大美之事也鮮有人認可。」[137]顯然，本多利明對這種狀況不以為然，他甚至提出：「以支那之風俗為龜鑑乃愚蠢之舉。」[138]從而，他否定了中國文化和學統在日本無可替代的地位。

  與杉田玄白等科學型蘭學家相比，本多利明似乎在衡量中西優勢的天平上完全倒向西洋一方。但是，另一方面還應該看到本多利明的上述言說反映的是經世家功利主義的思維方式，他評判「支那書籍」「聖人之道」的標準在於是否對日本社會發展有實際應用價值。由於這種思考路徑與國學家不同，自然也不會像國學家們那樣為貶低中國而全盤否定中國文化。本多利明的中國認識並非基於文化論，而是認為遵從「聖人之道」的中國社會模式不能適用於日本。他從中日兩國不同的自然環境入手分析，提出日本不應固守源於中國的傳統社會原理：「支那乃與歐羅巴、阿非利加地勢相連之山國，僅南面臨海，乃不便於渡海運送之國。」[139]而「日本乃海國」，因而「派遣船舶去萬國，購取國用必須之物產及金銀銅運回日本增強國力，此乃海國必然之法」。[140]上述中日兩國自然地理環境的差異，是本多利明得出不能以「支那風俗教訓為龜鑑」結論的主要依據。

  本多利明以經世致用為規矩，認為儒、佛、神道都與他的重商主義主張無緣。「聖人雖有經，但不為其用。佛者雖讀經，但只為誦讀之風俗，不知所讀為何，聞如蛙鳴。神道神秘有定則，然不見有助於愚民。」[141]這裡幾乎是否定了當時日本的所有學問體系，而剩下來的就只有西洋學問之蘭學了。可見，在本多利明看來，西洋經世致用的實學才是評判學問的標準，當然也是評判中國及其「聖人之法」的標準。

  本多利明批評中國學統的最終目的，是要在日、中、歐對照中，選擇更有利於日本社會發展的模式，因而很少如國學家那樣針對中國的非理性的民族情緒。本多利明只是認為中國傳統社會模式已經不再適用於日本社會的發展，而且這種不適應並非中國傳統的謬誤，而是中日兩國自然環境和國情的不同。本多利明承認中國的「聖人之法」仍為「善道」，但是因為此「善道」是在大陸國家地理條件下形成的，所以並不那麼關心海國所需要的天文地理、航海等學問，並且視船長為「賤業」。但是，本多利明對華評價不乏客觀公正之處，他坦然地承認：「大清以來修天文書，推究曆法數路之起源，自然明了。」[142]他之所以選擇西洋方式，是因為大清的天文曆法體系中缺少為航海貿易所用的知識。總之，本多利明認為，作為國家指導層的武士階層「讀支那山國之書籍，僅只打開見識，大多不考慮對海國大有助益之事」[143]。即中國學問可用於知識啟蒙，而西洋人所擅長的天文、地理、航海貿易則是對海國日本大有助益。這種「漢學啟蒙、蘭學實用」的認識與杉田玄白晚年的告白不謀而合。

  從杉田玄白到本多利明，蘭學家們一方面依據大航海之後新的世界地理知識，把原來被尊崇為中華之地的中國降到世界萬國中之一國的地位，並以西洋社會原理為參照系，對中國傳統思想以至於科學技術的絕對權威提出了諸多質疑。但另一方面，蘭學家們並沒有完全摒棄中國傳統，即使是西洋崇拜者本多利明，也並非像國學家們那樣一味地詆毀中華文化。可見蘭學家們對中國傳統的評判是比較謹慎的。

  蘭學家們的學問特徵是實用主義，他們在通過對照西洋而批判當時日本社會現狀的過程中，雖然對作為日本文化重要組成部分的中國傳統提出了諸多質疑，但這種批判既不同於儒學家，更不同於國學家。蘭學家們各自對中國文化評判的結論雖然不盡相同，但他們判斷中華文化優劣的標準基本一致：其一、是否符合西洋合理主義；其二、是否能夠跟隨世界潮流而促進日本社會的進步。因而蘭學家們的中國認識並不拘於文化論，而是基於實用主義的考量。總之，蘭學家們對中國傳統學問知識體系的批判取捨或反思，與國學家以及部分儒學家們站在文化民族主義立場上看待中國的思考方式大相逕庭。由於蘭學家們的功利主義原則，使他們的中國認識相對客觀，從而也相對淡化了民族主義的色彩，這便使得蘭學家們可以從容地對中西學問和社會文化做出比較，或取或舍，或兼而用之。正因蘭學家們相對客觀公允的態度，使他們最有資格對中西文化做出公正的評判，這與前述儒者或者國學家的中國認識不可同日而語。