1.厚古薄今的儒學

  江戶時代初期，開始了新一輪引進攝取中華文化的風潮，其中朱子學開始在日本興盛。江戶時代日本朱子學鼻祖藤原惺窩重新把中國作為憧憬的對象，承認了「大中華」與「小日本」的現實：「本朝者小國，大明者大國也，其勢似不可敵……大明者昔日聖賢所出國也。」[75]藤原惺窩以至於感嘆：「烏呼，不生於中國，亦不生於本邦古代，而生於當世（日本），可謂生不逢時。」[76]藤原惺窩於1607年舉薦其弟子日本巨儒林羅山出任幕府的政治顧問，在德川幕府建立初期發揮了重要作用。林羅山不僅是幕府制定文教政策的指導者，而且還深度參與幕府政治，他所崇尚且符合幕府訴求的朱子學的諸多理念幾乎成為幕府的意識形態，諸如上下有序、各安其位以保證社會穩定等思想。

  隨著德川幕府統治趨於穩定，統治策略也逐漸轉向「文治」，於是，朱子學如日中天，迅即成為由幕府支持的顯學，以至於諸如忠孝節義等諸多人倫道德觀念也被植入武士階層的頭腦。甚至有日本學者說：「德川幕府將儒教作為官學，諸藩的教學仿效幕府。因而，這個時代的武士基本教養是儒教，這意味著在國學和蘭學出現之前，對他們來說儒教不是多元文化之一，而是文化就等於儒教。」[77]

  如第一章所述，恰值此時被梁啓超稱為兩畸儒之一的朱舜水眼見復明無望而於1659年留居日本。日本眾儒者「如七十子之服孔子」[78]。朱舜水在向日本知識層傳授儒家思想的同時，也展現了中國文人固守中華大義的風骨，從而樹立了現實中國文人的君子形象。由此，對中國儒學和儒者的尊重幾乎成為江戶時代初期日本知識界對華認識的共識。

  然而，隨著中國的明清交替，以及日本知識界對儒學研究的深化，到17世紀中後期，儒家陣營內部出現了若干質疑朱子學的思想派別。日本儒家各派對中國儒家思想做了多角度的生發，其中朱子學的「理氣之論」成為修正的焦點。在這場「修正論爭」中，古學派提倡回歸到孔孟原始經典，頗奪人耳目。古義學派創始人伊藤仁齋認為：「包含天下之理而無缺，薈萃百家之典而不遺……觀語孟二書足矣。」[79]古學派雖然尊崇孔孟，但卻對朱熹「理在氣先」的本體論思想提出了針鋒相對的批判。伊藤仁齋認為：天地之間只是此一元氣而已矣。非有理而後生斯氣，所謂理者，反是氣中之條理而已。」[80]他又說：「聖人曰天道、曰人道，而未嘗以理字命之。」[81]古文辭學派的荻生徂徠也提出：「蓋先王之教，以物不以理……物者眾理所聚也。」[82]由此可知，朱學主張的客觀唯心主義的「理」已然變異為「事物之理」。

  對理學之「理」的重新定義，是江戶時代日本儒學界對中國哲學思想提出正面質疑的開端。但是，古學派對儒家的質疑是揚棄修正，而非全盤拋棄，毋寧說是更加崇尚先秦儒家思想和中國事物，荻生徂徠甚至為顯示對中國的傾慕之情，分別將京都、東海道稱為洛陽、長安道，又把相模川叫做湘水[83]。

  中國的明清交替給日本知識界的中國認識帶來的另一個變化是對傳統「華夷之辨」的「修正」，而「華夷變態」之說是這種修正的起始點。所謂：「崇禎殯天，弘光陷擄，唐魯才保南隅，而韃虜橫行中原，是華變於夷之態也。」[84]對此，日本不但開始重新審視中國在東亞秩序中的位置，而且也要重新確定日本自身的位置，由此便對原來以中國為「華」的華夷秩序做出重新設計。由於「華變於夷」，故生成了以日本替代原來的中國而為「華」、將滿清統治的中國降為夷狄之國的日本型華夷秩序觀念，同時也毫不隱晦對朝鮮的蔑視態度[85]。由此，日本儒學家們要挑起「中華」的旗號，將日本稱為中華、中國。在論證中日兩國易位的過程中，古學派的山鹿素行（1622—1685）表述得至為明確：「愚生中華（指日本）文明之土……中國（指日本）之水土，卓爾於萬邦，而人物精秀於八紘，故神明之洋洋，聖治之綿綿，煥乎文物，赫乎武德，以可比天壤也。」[86]不過，山鹿素行由日本取代中華位置的主要論據，是強調與日本「水土卓爾於萬邦」相比，中國處於不利的地理位置，從而造成「五失」，即：「封疆太廣」「迫近四夷」「守戍通狄」「北虜劫奪」，而「大失其五」則是「易其姓而天下左衽」。[87]

  由於在華夷秩序中，日本與中國的易位，不僅使現實中國的形象一落千丈，而且使諸多日本儒者以「華夷變態」的思維方式重新審視中國事物甚至中國人。山鹿素行就說：「我等以前喜讀異朝書籍……因之，不覺間以為異朝諸事好，本朝系小國，萬事均不及異朝……近來始以此為錯誤。信耳而不信目，舍近而求遠，不及是非，實學者之大病也。」[88]雨森芳洲（1668—1755）曾對所見清人流露出惋惜之情，「余曾在長崎見清國人，悉皆剃頭，毫無中華體態，當一嘆矣」[89]，並認為中國「政刑風俗日趨於僿，使天下之民悴悴焉，無所措手足，一變而為是非火坑，再變而為犬羊戰區」。[90]與中國政刑日衰相對，雨森芳洲提出：「惟我國……以清浮之心行和煦之政……養成一國萬世仁壽忠質之俗……深遠超三代，蔑視漢唐，實非天壤間萬國之所能仿佛者。」[91]顯而易見，由於中國被「夷狄之滿清」統治，因而在日本儒者們頭腦中美好的中華形象坍塌了。其實，這種認識忽略了一個重要的事實，即雖然中國為滿清所統治，但是中華文化的傳統根基並沒有因明清交替而喪失，反而是滿清政權同化於中華文化。

  日本儒者們雖然對中國不再頂禮膜拜，但並不妨礙他們對中國文化傳統的認同。諸如林羅山、中江藤樹、熊澤蕃山、木下順庵等儒者仍然承認天皇始祖太伯說[92]，實際上是承認了日本東夷的地位，以及中國在日本建國過程中的作用[93]。荻生徂徠的弟子太宰春台（1680—1747）判斷華夷的標準是中華之禮儀：「中華賤稱四夷為狄，無禮儀故也。即使中華之人，若無禮儀亦同夷狄；即使四夷之人，如有禮儀亦與中華之人無異。」[94]可見，日本儒者們對中國的態度是基於中華禮樂制度的厚古薄今，或可稱「褒古貶今」。熊澤蕃山就提出：「愚不取朱子……只取於古之聖人耳。」[95]後期水戶學雜糅神道和儒家思想於一體，一方面主張皇國史觀，另一方面崇尚儒家大義名分等思想，從而在渲染皇國史觀的同時，對中國也保留了一定程度的尊重。會澤安提出：「神州（這裡指日本）與漢土（中國）位於東方，受朝陽之正氣，風土宜人，人民正直，其五典（五經）之教適於人情，符合天祖（天照大神）忠敬之教。」[96]藤田東湖認為：「皇朝之風俗雖貴而勝於萬國，然以文學初開萬事，則漢土優勝，取其優勝之處以助皇朝，何恥之有。」[97]藤田東湖雖然博通西洋事物，但他認為與中國相比，「夷狄之人雖智巧優越，然其教乃禽獸之道，不可用於人……惟漢土之地相近（於日本），風氣相似，因之其道亦可通用。漢土言忠孝，用於皇國則應盡忠孝於我君我父母。其他彼邦（中國）有先王，於我稱神皇；彼國雲昊天上帝，正如我尊奉天照大御神」。[98]如果說藤田東湖是通過與中國類比而尊崇日本神皇的話，那麼幕末著名政治思想家和社會活動家橫井小楠（1809—1869）則是以儒家思想詮釋西洋社會原理的典型代表。橫井小楠言：「美利堅大總統之權柄讓賢不傳子，廢君臣之義，盡以公共和平為務……於英吉利政體一秉民情，官吏之所行，無論大小，必悉議於民……其他如俄羅斯及其他各國政教悉依倫理，急生民所急，符合三代之治教。」[99]「符合三代之治教」可謂點睛之筆。可見，橫井小楠之所以認同西方社會原理是因為其符合「天下為公」「民為邦本」的三代治教（即堯舜禹三代之治）。

  從上述日本儒者之論可知，中華崇拜意識雖然日趨淡漠，但中國思想文化仍然潛藏在他們思想意識之中。有日本學者認為，這種意識「是以樸素的形式，表明了對支撐自己並作為律己的五倫的信賴，以及對作為五倫背景的『中國文化』以至於『東洋』的信賴感」。[100]江戶時代的儒者們，非但不反「華」，反而要延續中華文化，他們輕視的是變華為夷的滿族政權。其實，這也是中華文化圈諸國多數知識人共同的文化認同，在當時的朝鮮，以「思明攘夷」為理念的「小中華意識」亦屬正統觀念[101]。當然，「日本型華夷秩序」與「小中華意識」也有本質上的區別，前者是以日本為華，而後者則是要守衛「大明旗號」。

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  總之，古學派等儒學各派對朱子學的批評質疑和「華夷變態」意識的影響，在很大程度上損壞了中國在日本人心目中的先生形象，傳統的「中華崇拜」意識也漸趨減弱。但是，守護中華文化以及作為中華文化根基的儒家思想的情感，依然是江戶時代日本儒者們的共識。由於儒家在江戶時代居於主流學問的地位，儒學各派門生遍及日本，因而儒學家們的中國認識，對日本社會的影響也最廣。