2.信仰倫理的異端

  以上側重分析了日本統治者與天主教勢力發生衝突的政治經濟背景。另一方面也不可忽視這種對立衝突的文化原因，當然它並非單純的兩種文化形態的自然衝突，而是與深藏其中的社會政治根源相互纏繞在一起的。在封建社會裡，對某一異質文化的態度往往會因階級的對立而分解為兩種不同的取向，即統治階級與被統治階級的文化需要是不同的，有時甚至是正相對立的。因而前者為保證其統治系統的穩定，總是要竭力防止一切文化越軌行為。依據這條線索，當日本的軍事強人統治者站穩腳跟後，異己的天主教文化就在劫難逃了。

  另一方面，耶穌會的文化適應傳教策略也是有其限界的。尤其是傳教士們看到傳教過程進展順利，並逐漸意識到「大日如來」與天主絕不可同日而語時，為避免「同名異神」的尷尬局面，將Deus改音譯為「デウス」。也正因為這次改譯，留下了與日本統治者在信仰層面上發生正面激烈衝突的隱患。正如一位法國學者指出的：「天主教是一種要求移風易俗、懷疑成規的宗教，這首先預示著有冒破壞現存秩序的危險。」[75]天主教只信仰至高無上的天主，不允許崇拜任何其他偶像，在天主教看來，沒有哪一種神靈能享受與天主同等的榮光。在日本世俗最高主宰者尚未確立的社會狀態下，統治階層還無暇顧及天主的地位。加之，耶穌會在當時仍具有無以代替的利用價值，因而統治階層暫時承認了天主的存在。但是，隨著集權政治趨向穩定，日本的本土神與天主的對立便公開化了。

  在信仰領域，日本已非一張白紙，它通過奈良時代「神佛習合」及平安時代「本地垂跡」[76]理論的整合，已經將天照大神與大日如來熔鑄為一體，即「神與佛其名異而其趣一者」[77]，由此創造出自己的崇拜偶像。同時，統治者還引進了儒家思想中維護封建體制的社會倫理，組成三教合一的「正法」，從而模造出抵禦異己文化的思想武器。豐臣秀吉曾在給印度總督的信中宣示了以日本神為中心的三教一致原則：「吾日本國乃神國……支那稱此為儒道，天竺稱之為佛法，而日本尊之為神道。吾人堅守此道，無需其他說教。」[78]而傳教士「不知仁義之道，不敬神佛，不分君臣，唯以邪法破正法為事，自今以後不得妄言。」[79]德川家康在給西班牙總督的信中則宣布：「吾國乃神國也，尊神崇佛始自日本肇國，佛即神，神亦佛，兩者同一。固君臣忠義之道，堅守國家統一，乃吾日本向神誓忠及崇仰神之明證也……仁義禮智信之理，亦皆含於神意之中。此乃與貴邦實為相殊也。」[80]這兩段議論似乎表明了豐臣秀吉和德川家康堅決保衛本土神的志向。然而，從中可窺見，他們對神佛的解釋極其空洞，而對儒教中的君臣大禮等說教卻作了具體說明，前者只是為後者蒙上神秘的權威色彩，而後者才是問題之所在。換言之，天主教在日本的真正對手並不是虛幻的神，而是世俗的最高統治者。由此看來，天主與日本軍事獨裁者之間爭奪絕對信仰權威的衝突便勢所難免了。

  豐臣秀吉和德川家康何以如此熱衷於神？進而分析一下就會發現一條清晰的線索。日本的神始終是為君權神授服務的，它與人同屬一個系列。其邏輯公式為：天照大神是天皇家族的祖神，天皇以天照大神後裔的資格統馭日本，而自幕府政治以來，將軍們往往藉助天皇的「天威」來神化自己。一代梟雄豐臣秀吉為穩固其統治，曾努力使自己神格化，甚至編造神話故事，說他母親是受孕於太陽，因而他就是天照大神的後裔。他極力鼓吹作為「神國」的主宰者不單單是憑藉武力，還在於他被授予了神的權威。豐臣秀吉曾明確地說：「在神國日本不可奢談基督，所謂神乃日本之統治者，而天主教損及統治日本之神的尊嚴。」[81]按照這種邏輯，神就是他自己。之後的德川家康被稱為「東照大權現」，實乃一脈相承。當時的「黑衣宰相」崇傳秉承幕府的旨意，作了如下結論：天主教「實神敵佛敵也，若不急禁，後世必為國家之患。」[82]可見，只要傳教士不放棄對天主的絕對信仰，無論怎樣適應日本文化也不可能得到統治者的真正認可。除非傳教士肯把天主「垂跡」為日本的神，並像佛教那樣使信仰趨附於世俗統治者的淫威之下，而這又超出了耶穌會適應政策的最終界限，是絕不可能成為現實的。

  與上述線索相關聯，按照德川幕府儒官林羅山的推理，甚至傳教士傳入的地球儀也被列為「異端」。以下是他與日本人神父巴毗庵面對地球儀進行的一場對話：「春（林羅山法號道春）曰，有無上下乎。干（巴毗庵亦作巴鼻干）曰，以地中為下，地上亦為天，地下亦為天。吾邦以舟運漕大洋，東極是西，西極是東，是以知地圓。春曰，此理不可也，地下豈有天乎。觀萬物皆有上下，如彼言無上下，是不知理也。」[83]如所周知，儒家理論中的天地概念是與人倫相關聯的，講天地之理的目的是要引申出人倫秩序。因此在林羅山看來，巴毗庵之說無異於釜底抽薪，為此不得不「上綱上線」了。林羅山的結論是「侮聖人之罪，是可忍，孰不可忍也。若又以是惑下愚庸庸者，則罪又愈大也。不如火其書。」[84]不難看出，這場爭論已然超出天文學的範圍，林羅山對地圓說的惱火，是因為他認為，這種理論將會成為否定日本上下有序的等級身份制度的依據。這實際上是一次「風馬牛」的對話，巴毗庵「無上下」的地圓說理論無意中觸痛了儒家「上下有序」的社會政治倫理原則。

  林羅山之論雖屬吹毛求疵，卻也的中要害。天主教信仰與日本上下有序的封建倫理觀念確實是水火不相容的。在當時的日本社會，臣下對主君盡忠是日本武士道的主要內容之一，而信奉天主教的武士們卻不能無條件地遵從這一倫理。耶穌會傳教士雖然努力適應日本的忠君從父等傳統倫理，但前提是「不悖天主」，並提出：「對天主的敬奉應在主人、父母之上，如主人、父母違背天主之教誨，則不可服從，以至不惜生命。」[85]日本信徒們援引這一信條，公開向主君提出了挑戰。曾為豐臣秀吉立下卓著戰功的高山右近就回絕了豐臣秀吉要求他棄教的勸誡，而甘願丟掉封地，後又因不肯棄教而被德川幕府逐出日本，最終客死馬尼拉。當時還有更令統治者不能容忍的「逆臣」，大名福島正則曾規勸幾名部下放棄天主教信仰，但遭到拒絕，其理由是：「如果不嚴守對最高主君基督的忠誠，那麼對世間主君的忠誠就無從談起。」[86]

  天主教的許多戒規也與統治者要求的倫理風習發生了激烈的摩擦。當時日本流行著主君對臣下賜以切腹的慣例，武士倫理還要求臣下履行「切腹殉主」的義務。即如果主君武運不濟而戰死，或因戰敗而自殺時，近臣就要為其殉死。受命切腹顯示著主君對臣下的絕對權威，而「切腹殉主」則是臣下對主君效忠的最高形式。如果「該死」而不死，則被視為惜命的「弱蟲」而遭唾棄。它反映了日本武家社會典型的主從關係，是統治者維持其絕對權威的主要工具之一。針對這種非人道的惡習，耶穌會依據天主教教義提出了逆反的義理，認為生命來自天主的恩賜，因而自戕生命是對天主的褻瀆，是不可饒恕的罪孽。他們在教義書《咎罪規則》中，明確規定「嚴禁自殺」。據此，信奉天主教的武士們公然抵制上述武家倫理，天主教大名小西行長就拒絕切腹而甘願被斬首。小西行長解釋說：「予並非企望偷生，若無天主教禁制，予可從容切腹。」[87]這種表白並非為膽怯而辯護，正如日本學者所說：「在當時的武士之間，拒絕被認為是賜予榮譽的切腹，而甘願蒙受斬首恥辱的行為，如果不是出於信仰，無論如何也無法解釋。」[88]殉死的主從義務也遭到了教徒們的抵制。豐臣秀吉死時，服侍他的侍童們一致決意為他殉死，惟有一位少年天主教徒為固守信仰而堅決反對[89]。而在當時日本人的人生價值觀中，堅守宗教信仰比殉死需要更大的勇氣和意志。

  參照前述在日耶穌會的適應主義傳教策略，傳教士們不但不想觸怒日本封建統治者，而且還要力求得到他們的關照。然而，天主教的信仰、倫理、教義、教規以及信徒們的實踐，卻在客觀上動搖著作為日本集權統治系統主幹的君權神授原理、忠君思想、主從關係等上下有序的「和風倫理」，成為與日本統治者「正法」對立的「異端」。換言之，只要傳教士不放棄上述「異端」思想，無論怎樣適應日本文化也不會得到日本統治者的認可。而放棄這些「異端」又超出了適應主義的界點，使傳教之舉變得毫無意義。由此看來，禁教悲劇實乃歷史的宿命。