2.儒學各派的爭鳴

  至元祿時期，儒學界打破了朱子學的一統天下，出現了諸多新學派，各派在相互論辯中深化了儒學研究，其中古學派表現突出。古學派又可分為伊藤仁齋（1627-1705）創始的古義學和荻生徂徠（1666-1728）的古文辭學。伊藤仁齋主張排除一切後世的註疏，直接回朔到孔孟，以《論語》《孟子》兩書作標準，繼承先秦儒家精神，對後世經典進行批判。荻生徂徠則廣泛涉獵先秦古典，試圖歸納說明古語，因此以古文辭學而與伊藤仁齋的古義學相區別。伊藤仁齋側重生發古義，荻生徂徠側重闡釋古文，他們對古學的研究雖然側重不同，但都對朱子學提出了質疑和批判。江戶中期以後，兩派占據著儒學界的中樞，古學這種追溯古典的精神，還對後述的國學產生了直接的影響。

  古學實際上是對朱子學的揚棄，排除了佛教思想的影響，實現了較為徹底的儒佛分離。朱子學雖然與佛家分手，自立門戶，但受佛教影響仍然較深，如靜坐、靜思、摒棄各種欲望等。在古學派看來，朱子學仍然屬於脫離社會現實的坐而論道，為證實官方朱子學虛理虛義的謬誤，古學派極力通過考證來確立符合社會生活需求的學問體系，從而在學問的世界興起了經世致用的實學思潮。

  伊藤仁齋否定了正統朱子學「理在氣先」的唯心主義命題，認為：「非有理而後生斯氣，所謂理者，反是氣中之條理而已。」[73]他又說：「理字與道字相近，道以往來言，理以條理言。故聖人曰天道、曰人道，而未嘗以理字命之。易曰，窮理盡性以至於命。蓋窮理以物言，盡性以人言，至命以天言。自物而人、而天，其措詞自有次第。以理字屬之事物，則不系之天與人。」[74]在此，伊藤仁齋割斷了天與人之間的鎖鏈，將「理」限定於「事物之理」。

  荻生徂徠也提出：「蓋先王之教，以物不以理。教以物者，必有事事焉，教以理者，言語詳焉，物者眾理所聚也。」[75]徂徠認為儒學的本質應是一種「技術行為」，具體說是體現先王統治政治學的「作為之道」。狄生徂徠除研究儒學之外，學問領域還涉及兵學、律學、經濟、史學、文學等領域，尤其關心經世濟民之學問，充分顯示出實學性質。有研究者對此作了簡潔的生發，提出：「荻生徂徠學孜孜以求的是儒家最高真意『道』的實現。……此道有理念與現實雙重意義。理念上的道在徂徠學中被定義為『先王之道』『聖人之道』，內涵即『安民』。……道的第二層意義也就是現實意義的道，即是荻生徂徠在《太平策》《政談》《鈴錄》中具體談論的政見。……包括治安、刑罰、移風易俗、婚姻家庭、財賦、官制、任賢、軍事、教育、公武等十個方面。」[76]

  總之，在古學派眼裡，朱子學中思辨抽象的「理」已經轉義為「作為之道」的行動原理。如果說古學派設定了「理」的內涵，那麼其後的懷德堂學派[77]的合理主義儒學家們則進一步明確了「格物窮理」的目的和途徑。五井蘭州直言：「真、實二字乃窮理之神明也。」[78]中井履軒更提出：「格物謂往踐其地、蒞其事、執其勞也……此知行並進之方也。」[79]

  本來在正統朱子學中，「格物致知」「即物窮理」的目的在於「窮天理、明人倫、講聖言、通世故」，從屬於道德倫理範疇。而古學派們將「格物窮理」改造為以事物之理為核心的科學認識論，從而順應了元祿時代前後經世實學和經驗科學的需要。其實，日本的朱子學家們推崇朱子學中「格物窮理」的命題，也不僅僅是閉入書齋冥思苦想地「窮理」，他們還十分注重實踐中的「格物」，並把格物窮理的功夫運用到科學技術領域。林羅山就非常關心醫學和天文學，他遍讀醫書且注意觀察病狀，並編纂《多識編》五卷，其中介紹了李時珍的《本草綱目》，並撰有《渾天儀考序》一文。當時關心各類科學和實用技術的文人學者不乏其人[80]。從把「格物窮理」變成科學認識論的角度而言，古學派似乎與林羅山並無牴牾。

  人們經常批判朱子學的「理」與科學思想是格格不入的，其實這種觀點是過於片面了。在日本，實學思想以及後述蘭學中的科學認識論正是通過對朱子學的揚棄，通過重新闡釋朱子學「格物窮理」的認識論命題而形成的。日本學者對朱子學的「理」做了如下梳理：「作為認識對象的理，既有形上學的道德性質的理，亦有經驗性質的理，根據所窮之理的不同，其結果是完全不同的。」[81]國內學者也認為，這一時期儒學在日本分化為唯心論的倫理之教學和唯物主義的科學認識論。[82]在日本，以這種「理」的剝離和變異為中介，產生了作為科學思想基礎的唯物主義自然觀和經世致用的實學思潮。用日本學者的話說「日本的儒教文明，其學問之表現雖然經歷了不同的過程，但最終結晶為實學這一點是不容否定的」。[83]

  近世儒學陣營中的陽明心學也是質疑朱子學的在野異端學派，由於注重「知行合一」、尤重「實行」的社會政治功利傾向濃厚，因而其經歷可謂命運多舛。與作為官學教育範本的朱子學相對，陽明學在民間影響較廣。

  日本陽明學鼻祖中江藤樹（1608—1648）初尊朱子學，後讀王龍溪[84]

  的《語錄》大受啟發，37歲時又讀《陽明全書》而「豁然開悟，多年之疑始釋矣」[85]。中江藤樹在吸收融會王學的同時，建立起他自己的「孝本體」的學問體系。藤樹秉承《大學》開篇「大學之道，在明明德，在親民」的宗旨，認為「明德」為「萬物一體之本體」，因而「學問以明明德為全體之根本」，作為萬物一體的「明德」就是「明孝德」，而「孝德既明」，則萬物本體便「皆在我本心孝德之中」。由此，「孝」便成為藤樹哲學中的「本體」。「孝」的對象從父母、祖先到天地、大虛，現實了藤樹哲學的道德倫理性。藤樹還認為《中庸》之「中」即是「不偏不倚，無過無不及，天地萬物，盡造化於此」的「明德」。在認識論上，藤樹提出以「慎獨」致「良知」，進而可明明德、識萬物，而良知就在人心中。可見，這是一種通過內省功夫求得人格完善的途徑。但是，另一方面，藤樹很注重社會實踐，即「先躬行，後文詞」。通過藤樹的詩可以理解其學問的宗旨：「天上無心生泰陽，人間有意嘉新政；人間天上本無異，日月良知是至誠。」[86]雖然不能猜度藤樹的「孝本體」論是否意在否定武家社會以忠為大的原則，但似乎可以看出其非體制學問的方向。

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  中江藤樹身後的日本陽明學可大分為注重內省的德教派和主張入世的事功派。後者如熊澤蕃山（1619—1691）、佐藤一齋（1772—1859）、大鹽中齋（1792—1837）、吉田松陰（1830—1859）等多有獨立見識，也是日本陽明學派主流的正宗嫡傳。熊澤蕃山在承襲其師中江藤樹之外，又有自己的建樹，比如：通過天人合一、理氣合一、體用一源等命題而達到致良知的目的，致良知謂之「心之聖人」才可稱為聖人。此外，蕃山在認可孝為眾善之源、道德之大本的同時，又主張簡化丁憂三年等形式上的禮儀，而提倡「心法盡孝」。再有，蕃山反對朱子學存天理滅人慾的命題，主張應該肯定男女之情等人類與生俱來的「生欲」，反映了町人階層的生活意願。蕃山曾得到備前岡山藩主池田光政重用，參與藩政並多有建樹。後因發表不同政見觸怒幕府，在幽禁中去世。可見，蕃山已不僅僅是坐而論道的心性道德先生，而是面對社會現實的修齊治平的實踐者。大概是由於蕃山的悲劇下場，日本陽明學在沉寂百年後，才又出現以佐藤一齋和大鹽中齋為代表的復興。

  佐藤一齋為大學頭林述齋的弟子，並為林家學塾之塾長，且晚年長期任幕府官學昌平坂儒官，當屬林家系統。但實際上佐藤一齋信奉陽明學，因而被稱為是「陽朱陰王」。也正因為這種在朝學者地位，使陽明學的影響多有擴展，幕末維新時期的風雲人物渡邊華山、佐久間象山、橫井小楠、吉田松陰、西鄉隆盛等人皆出其門，足見一齋學統在日本歷史上的位置。佐藤一齋在哲學上主張天地萬物皆氣、肉體與精神皆氣、心與物也同是一氣，從而帶有氣一元論的傾向。在政治上一齋主張天下為公、尊王賤霸，後期又從反對洋學轉而主張開放洋學，反映出日本陽明學事功主義的傳統。同為陽明學家的大鹽中齋於1837年，以武裝暴動（史稱大鹽平八郎起義）的形式，表達了人人平等、重建社會道德的訴求。

  綜觀上述，可以看出日本陽明學派異端、反體制、身體力行等諸多明顯的特徵。日本陽明學事功主義不僅引導了大鹽平八郎的武裝暴動，還留下了幕末維新時期吉田松陰、西鄉隆盛等因主張並躬行自己的思想和政治主張而死於非命的系列悲劇。系列悲劇的主人公雖然並非都是順應歷史潮流之舉，但卻成為日本陽明學特徵的有力佐證。