第二節 日本儒學的二重性

  中華人民共和國成立後，中國學界對儒學基本持批判性態度。直到1980年代在相當長的時期里，儒學被批判為擁護、強化封建制度的思想。從1980年代開始，中國思想史研究再次回到歷史主義的軌道上並展開自由討論，對各時期的儒學者予以從未提起過的新評價。然而如今在日本提起儒學，人們常會對其有種舊時代落後思想的印象。一部分學者依然將其作為前近代的或反近代的思想。實際上儒家思想是一個高度複雜的體系，不可以如此單純地將其斷定為「保守的」「前近代的」「反近代的」。我們必須對儒學進行詳細地分析。

  首先，儒學思想是普遍性與時代性兩者的統一。這裡所說的普遍性，並非指它可以提供一種倫理的世界語，能通行於各時代、各民族，而是指它一直在思考著具有普遍意義的「人的終極關懷」問題，並表現了對這一問題思考的獨特趨向與智慧。這一獨特趨向與智慧，不僅構成世界幾大文明傳統之一的中國文化之核心，並為其他一些民族所接受，而且可以與其他文明傳統的思考趨向與智慧交相映襯，（在現代或未來）還可能互為補充與融合。

  世界到底是什麼？人應該如何對待世界？怎樣才是達到至善的道路，才能獲得人生的意義與價值？這是人類具有反思能力以來一直在思考的超時空的永恆主題。

  德國哲學家雅斯貝爾斯（1883—1969）提出了「軸心時代」學說。他指出公元前800年至200年間，在中國、印度、以色列、希臘都出現了對「終極關懷」進行反思的空前哲人。他說：「在中國生活著孔子和老子，中國哲學的所有派別都產生了，墨子、莊子、列子以及不可勝數的其他哲學家都在思考著。……在印度出現了《奧義書》，生活著佛陀，所有可能的哲學流派以至於像懷疑論以及唯物論，詭辯術以及虛無主義都已發展起來，情形跟中國一樣。……在伊朗，查拉圖斯特拉在教授他那富於挑戰性的宇宙觀，即認為這是善與惡之間的鬥爭過程。……在巴勒斯坦則出現了先知，從以利亞經過以賽亞及耶利米到以賽亞第二。……在希臘則有荷馬，哲學家巴門尼德斯，赫拉克利特，柏拉圖，悲劇作家修昔底德，以及阿基米德。通過上述的那些名字所勾畫出的一切，都發生在這幾個世紀之內，並且幾乎是同時在中國、印度和西方相互間並不了解的情況下發生的。」[5]

  但這些哲人反思的趨向是不同的，希臘哲人的反思指向自然的根源，猶太教先知則突出一元神「上帝」觀念，佛教和印度教的大師追求舍離俗世，中國的儒家與道家則思考人生，從而形成了延續至今的幾大精神傳統。基督教和伊斯蘭教繼續了猶太教的精神。近代西方文明則綜合了基督教和古希臘哲學的傳統。中國的儒家思想（尤其是宋明理學）曾影響到東亞的朝鮮、日本、越南。

  德國哲學家哈貝馬斯曾就這幾大精神傳統對世界的態度以及追求至善之路的思考加以分類。他認為猶太教、基督教以及佛教、印度教都是否定現世世界的，否定此時此地的終極價值，但它們又有不同。猶太教和基督教以神為中心，強調對上帝的信仰，要到另一個世界尋找生命的意義，但基督教（尤其是新教）又主張通過苦行主義的方法去主宰現世世界，以便獲得天國的獎賞。而佛教和印度教則以宇宙為中心，注重人與宇宙萬物的統一，要採取神秘主義的方法，從現世中解脫而達到與宇宙的統一。希臘哲學和中國儒學都肯定現世世界的終極價值，但它們也有不同。古希臘哲學家欲在理論上把握此界（包括人自身），重視對知識的沉思。他們不是依賴日常生活的經驗，而是要通過其推理能力達到至善。例如柏拉圖要在理論上弄清什麼是善。而儒家思想則肯定此時此地的世界，肯定人與宇宙（自然與社會）的統一，要通過個人的道德修養以及與此界的積極關係，在現世的生命中追求至善。如雅斯貝爾斯和哈貝馬斯這些西方學者，從世界精神傳統比較研究的角度所闡釋的儒家思想的根本精神，是大體準確的。

  以孔子為創始人的儒家思想，主要是探討如何做人的學問。它重視道德的價值，講如何進行修養，如何對待他人、社會與世界，如何才能體現人生的意義與價值從而達到至善。例如，孔子思想體系的核心是「仁」，《論語》中講到「仁」的地方就有105處。「仁」是何意義的明確定義，在《論語》中並沒有解釋的例證，因此在學者間就產生了各種各樣的說法。但通過孔子回答弟子樊遲的提問「仁是什麼」，可以看出是「愛人」（《論語·顏淵》），是關於人類愛情的概念，「愛人」應該就是「仁」的根本性定義。

  不過，這種仁者之愛，是在以自我為圓心的關係網絡中由近及遠地逐步推展開來的。如何才能成為「仁人」而成就「聖賢」人格，依孔子的看法必須要「修己」（即進行道德修養而完善自我）。但人生的價值不僅止於此，還必須「修己以安人」「修己以安百姓」（《論語·憲問》），要「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語·雍也》）。仁者之愛要及於他人與社會。孔子的後學，還講到除「成己」之外，強調要「成物」（《論語·中庸》）。以為「民吾同胞，物吾與也」（張載《西銘》）。仁者之愛還要及於宇宙萬物，贊天地之化育。人與自然、人性與天道不是對立的，而是「天人合一」的。人在與他人、社會和自然的積極關係中（即在現世的生命活動與平凡的生活之中），在現世的生命活動中即可通於無限，而達致超越，在平凡的生活中即能達到至善而感受到人生的崇髙價值與意義。

  儒學這種道德理想主義所體現的有關「人的終極關懷」之思考的獨特趨向與智慧，與世界其他幾大文明精神傳統相比較，是不能簡單地予以優劣價值判斷的。因為任何一個已有文明的精神傳統都不可能是盡善盡美的，均有其優越性和局限性兩個側面。固然，與古希臘的傳統相比較，由於儒學未將自然對象化，也未試圖理性地把握自然，從而未能產生近代自然科學。由於儒學所講的「愛人」貫穿著等差原則（即不平等原則），而且沒有人的權利的規定，沒有將「愛人」轉化為現實的政治制度，從而也不會產生由古羅馬傳統衍化而來的近代民主政治和法制。與猶太教、基督教、伊斯蘭教文明對於一元神的信仰相比較，它的終極關懷的超越性質也不那麼強烈。

  但是儒學也有其他文明精神傳統中所沒有的、足可視為精華的東西，如它對人的反思與對知識分子作為社會良心的要求，以及它對自我完善的追求等等。例如，正因為它相信人可以通過道德修養而完善自己，也能以自己的理想轉化現實世界，實現其人生價值，所以在歷史上才造就了許多自強不怠的「志士仁人」。再從人類現代化的歷史看，世界其他幾大文明的精神傳統雖各患病症，但仍維持其生命力，難道唯獨儒家思想是其病症就要斷子絕孫麼？而且，從儒家的根本精神來說，我們不可斷定它必不能涵容近代科學與民主。尤其是在現代化的過程中，人們面臨著上節所述的意義失落、環境污染、資源枯竭諸般挑戰時，誰又能斷言儒家思想的獨特精神趨向和智慧，不能為人類建立新的人文主義，克服諸般危機提供指針呢？我們正是站在文化多元主義的立場，從儒家思想曾被東亞其他民族（朝鮮、日本、越南）所接受並成為其文化內核的歷史，從它獨特的智慧正在引起世界其他文明傳統的關注，並有可能與其互補而為人類文明的繼續發展提供新方法的角度，來認定儒家思想乃至日本儒學所具的普遍性的。然而，儒家思想的普遍性又是蘊含於它的時代性之中的。所謂儒學的時代性，有三層含義。

  

  首先，因為儒家哲人們對於「人的終極關懷」的思考，都不是脫離現實人生的玄想，而是為了回答在現實人生中自己（或人類）應當是什麼？應當如何？他們企圖在既存的現實世界中發揮轉化的功能，實現自己的人生價值。這樣，其思考便不能脫離所處時代的環境與內容，從而使其思想各具時代特色。例如，就中國的儒學來說，孔子與孟子不同，孟子與荀子不同，宋明理學者與先秦儒者不同，宋明儒學者的內部又有程朱「理學」與陸王「心學」的差別。就日本來說，藤原惺窩與林羅山不同，朱子學派、陽明學派與古學派也不相同。這是因為他們面對的時代問題不同，概念的表述自然相異。然而，他們都表現了對人生進行反思的、儒家的共同精神趨向與智慧。

  其次，尤其突出表現儒家思想時代性的是，儒家哲人的思考與其理想的社會典章制度和行為規範有著密不可分的聯繫，而這些社會典章制度與行為規範（或「禮樂」）則具有極為鮮明的時代特色或民族性，或是說並不一定具備普遍性。如孔子講「克己復禮為仁」（《論語·顏淵》），以為「仁」是外在的客觀的禮樂規範向主體內在自覺的轉化。而孔子所說的「禮」又是周禮。朱熹亦特別重視《儀禮》，極喜研究禮學，自己述寫了《古今家祭禮》，希望以他的禮學再建社會制約系統。日本古學派的荻生徂徠則認為先王所建的「禮樂刑政」就是「道」。固然，《周禮》《儀禮》之類的典章制度與行為規範在現代社會中大都已成遙遠的迴響，說它們是封建性的倒也無妨，我們不必再去考察它們有什麼現代意義。但是孔子或朱熹所提倡的，在知性上把握社會行為規範，在實踐上履行社會行為規範，進而提升為一種主體自律精神的思想，難道不依然具有生命力麼？

  再次，我們還應注意不要將儒家哲人思想的時代性完全混同於政治化的儒家。在中國和日本的歷史上，都曾出現過這樣的歷史現象：統治權力將儒家思想樹立為正統意識形態，利用儒家的一些價值為控制人民、維護既得利益者權力的工具，也有不少腐儒、陋儒，依附於現實政治權力，謀求個人功名利祿。他們使儒家的「聖王」理想變為「王聖」的現實。這些便是儒家的政治化或政治化的儒家，如中國漢武帝的「獨尊儒術、罷黜百家」開其端，元代之後又以朱熹的《四書集注》為科舉考試課本，直至清代統治者不遺餘力利用儒家來鞏固政權，還有袁世凱的祭孔；或如本書前述的日本江戶時代以朱子學為「正學」，日本近代的《教育敕語》以忠孝為「國體之精華」等等。儒家的政治化也確實造成許多惡果。儒家之所以能被政治化，雖與儒家哲人思想的時代性因素有關，尤其與其過分強調和諧、漸進以及等級主義傾向密不可分。但是，就中國來說，從孔子、孟子、董仲舒到朱熹、王陽明、王夫之、顧炎武、黃宗羲、戴震等儒學者，就日本來說，從藤原惺窩、貝原益軒、中江藤樹、熊澤蕃山到伊藤仁齋、荻生徂徠、橫井小楠、佐久間象山、吉田松陰等儒學信徒，卻均非曲學阿世之輩和抱殘守缺的頑固派。他們力圖參與政治，又不依附現實政治權力，都具有「志於道」的大丈夫精神。因而對於生活於當代社會的我們來說，最為必要的應是批判儒家的政治化及其惡果，分疏儒家哲人思想的普遍性與時代性及其時代性因素中尚有生命力的部分。我們既不應不識時勢地重複陳舊古訓，也不應籠統地將儒家思想一股腦地作為不值一顧的封建餘毒。

  我們應該做的是，根據現時代的要求，以現代的語言對儒家的普遍性精神重加善巧的闡釋，使其具有現時代的存在形態與意義。唯其如此，才可以站在文化多元主義的立場上，既不陷入狹隘而固執傳統的文化沙文主義泥潭，也不落進對傳統喪失自信的文化虛無主義陷阱。這樣也才可能通過儒家思想的現代性，體現與實現其普遍性。

  除原始社會外，任何一個社會的文化都有上層文化（或稱「精英文化」「大傳統」）和下層文化（或稱「民間文化」「小傳統」）之分。上層文化（「大傳統」）主要是在知識分子和統治階層當中流行和傳播，它更多地表現為理論形態，體現了一種文化的自覺，是那些文化層次上反思水平較高的一流知識分子的智慧結晶。下層文化（「小傳統」）則在普通大眾中流播，多表現為社會的日常習俗或規範，以言傳身教或鄉規民約等形式來流傳或規定。上層文化與下層文化彼此有所界限又互流互浸、相互作用。在西歐歷史上，上層文化與下層文化的懸隔更為顯著，在中國的唐代以後，上層文化與下層文化的交互滲透與影響則愈加強化。日本的儒學，自然也有「大傳統」和「小傳統」二重層面。在日本的奈良、平安時代和鎌倉、室町時代，儒學主要作為「大傳統」而存在，於皇室、貴族、武士上層和僧侶間傳播。在江戶時代，日本儒學不僅作為「大傳統」進入了它的全盛期，出現了諸多適應日本的特殊社會環境、自覺運用儒學性的思考來反觀日本文化與社會的哲人。而且由於德川幕府的意識形態政策和初級教育的廣泛普及，以及《六諭衍義》《實語教》等庶民教誡書的流傳，作為「小傳統」的儒學也空前地滲透於民眾之間。在明治維新後，如第六章到第九章所述，作為「大傳統」的儒學雖不那麼興旺發達了，只是作為媒介、橋樑或精神動力對日本知識分子順暢接受西方思想和文化而發揮作用，或融入近代啟蒙思想、自由民權思想和早期社會主義思想而形成其東方特色。但是，由於《教育敕語》的頒布和藉助中小學教科書的流播，作為「小傳統」的儒學與神道思想、國家主義思想一起，較之江戶時代更為廣泛地普及於民間。在第二次世界大戰後，由於戰後民主改革保證了學問與思想的自由，如戰前學校中的儒學道德教育與國民教化的根本方針都被完全捨棄。在現代日本作為「大傳統」的儒學，只是將之作為人文科學的研究對象，只出現在中國思想史或日本思想史的著作論述、評價內容中。加之日本人的高學歷化，精英文化與民間文化的差距逐漸縮小。但是在日本現代生活中，儒學仍未失去其影響力。儒學在戰後日本主要是作為「小傳統」而存在，儒學的一些價值與觀念已經達到「百姓日用而不知」的層面。如加地伸行指出，對於家族社會，儒學的「宗教性依然健在，並只限定於家族內部，祖先崇拜與宗教性的結合是禮教性的殘留。可以說，兩者是混合併存的。這一形式將在今後相當長的時間裡繼續存在。」[6]並且如日本人對「孝親行」的肯定、對教育的熱心、對穩定家庭生活的重視、謹言慎行、勤勞節儉、對作為集體主義倫理觀（「和」「忠」「誠」「恩」「義理」）的認同等，都是日常生活中作為「小傳統」的儒學。儘管作為「小傳統」而存在的儒學，與日本人固有的精神傳統（神道）以及佛教的影響是混融而不可細分的。但是，任何一種文化的「小傳統」都是難於明確解析的。例如中國傳統文化的「小傳統」層面，便是儒、佛、道乃至非理性的迷信混為一體的。並且如加地伸行指出，日本人「家庭中的佛壇，實際上並非佛教原本之物，而是儒教廟、祠堂或祖先堂（祭祀祖先的場所）中的畫像。參拜位於佛堂最裡面上位的本尊並讀經，這是佛教。但是，把本尊降低一位將其與中位的祖先牌位並列，祖先之靈因此便具備了神聖性，因此要招祖先之魂進行慰靈儀式，這是儒教。……日本人於「彼岸」期間掃墓，以盆祭在祖先墓前參拜。對於佛教來說人死後會設墓卻沒有掃墓一說，日本人參拜祖先之墓實際上是受儒教影響，而其「彼岸」與「盆祭」的時間選定則是依據日本佛教。儒教中參拜祖先之墓並進行掃墓活動是在清明節的時候，與「彼岸」和「盆祭」毫無關係。[7] 在日本，作為社會習俗與民間倫理的「小傳統」也是儒、神、佛混為一體的，並無明確的界線。然而，我們並不能因為其混融合一的狀態而否認其各自的存在。作為社會習俗的「小傳統」的儒教，是經過長期和不自覺的浸潤與滲透而形成的，不是欲改變即可改變、欲擺脫即可擺脫的。有許多激烈的反儒學思想家都可能在社會習俗層面上是儒家「小傳統」的自覺或不自覺的順從者。承認日本儒學「大傳統」和「小傳統」之分，清醒地分析作為「小傳統」的儒學良莠並存的二重性，有助於我們理解日本儒學在現代化進程中所發揮的正負二重功能。

  日本儒學是東亞儒學的一個分支，它所使用的概念、範疇以及所討論的問題和遵奉的經典，與中國、朝鮮、越南的儒學具有共通性。但是，由於日本的社會結構和歷史、文化風土又不同於上述東亞各國，日本儒學必然也會發生適應日本的變形，於是便產生了它的特殊性。拙著《中日儒學之比較》（六興出版社，1988年）曾指出日本儒學的特色是：疏於抽象的形上學本體論思考；更為重視主觀的心情；注重事實、現象、經驗和實證；其倫現觀富於情感色彩更重實行；與固有的神道思想長期共存與融合等。因而，對日本儒學與現代化進程關係的思考，絕不可套用有關儒學與現代化關係的現成結論。如二、三、四章所述，正是由於日本儒學獨具特色，才促使日本朱子學、陽明學、古學產生了科學的實證主義與近代性的人文主義、經濟合理主義與變革思想。這樣的事實說明，儒學與近代思想在具有非連續性之外也存在著內部的連續性。整個明治維新運動是在「尊王攘夷」的口號下進行的。「尊王攘夷」來自儒學，從表面上看就具有封建性、保守性。但在江戶時代，幕府將軍的最高權力與天皇的最高權威二者並存，「尊王攘夷」的提倡實際上是為了打倒幕府權力而建立天皇制的統一國家，亦具有抵抗歐美列強侵略的意義。總之，我們在考察任何歷史問題時都不能滿足於一般的理論推斷，不可脫離具體的歷史環境。正是由於日本儒學的特殊性和日本現代化歷史環境的特定條件，才使日本儒學滋生出近代性因素，儒學的某個流派或某種思想才有可能發揮推動現代化進程的積極作用。

  在中國流行著一種觀點，認為傳統文化（或儒家思想）是一個有機聯繫的整體，只要這個整體系統不發生根本變化，在現代化進程中也就只能發揮消極反動的作用，所以不能講「批判的繼承」。

  文化的現代化意味著完全拋棄以內傾的、重直覺、重人文、只求倫常日用為特徵的傳統文化體系，而培養以外傾的、動的、重邏輯、重科技、重理論，以「科學理性精神」為整體特徵的現代文化系統（實質上是西方文化系統）。[8] 這種「全面西化」論的文化有機體說，完全否認傳統文化（或儒學）於現代化進程中，在功能方面有任何積極的側面。然而值得注意的是，不贊同上述「全面西化」論的一些當代新儒家的學者，在對儒家思想進行評價時，也主張應從理想的坐標系統出發，而不大重視功能的坐標系統。而筆者則主張哲學的方法與歷史的方法相結合，應把功能的評價也納入考察的範圍。

  對於現代化進程中傳統文化（或儒學思想）功能的考察，能夠證明任何文化、思想體系都是可以解析的，傳統的文化、思想體系的某些因子在解構而重組入現代體系後有可能發揮新的功能。此外，通過這種功能的考察可以判定：如何對傳統的文化、思想體系進行解構；哪些因子可以被重組入現代文化、思想體系；在重組時，對這些因子經過怎樣的曲折變形或現代詮釋才可能融入現代文化、思想體系，並發揮有利於現代化進程的積極功能。只有這樣，才可以使我們所主張的傳統文化與思想的創造性轉化不只是玄妙的議論，而通過解明優秀傳統與現代相融合的具體機制，使其具有一定程度的可操作性。

  從社會功能的角度考察，儒家思想確實有阻礙現代化發展和不適應現代生活的一面。例如，本書中已多次論及，由於儒家思想首先關注的是人的道德自我完善，是內求的，對於外在自然界只滿足於日常經驗性的整體把握和「天人合一」的追求，並不重視對外在世界進行系統的了解和理性的解釋，抽象化、理論化、邏輯化也不是儒家思想的特色。因而在東亞各國雖有實用技術的發達，卻無西方式「為真理而真理」「為知識而知識」的科學的產生與發展。以致東亞各國在相當長的歷史時期里，在科學和工業化方面落後於西方。所以東亞各國的現代化，必須學習西方的科技。此外，儒家思想雖承認人是具有「仁心」即價值自覺能力的個人，但在儒家以「禮」為核心的社會結構中，又強調人倫關係（如「五倫」）中的等差性、下對上的義務觀念和人際關係的「均」與「和」，缺少爭取個人權利的意識和有關個人權利的規定，並且視政治為倫理的延長，亦沒有給予法律以崇高的地位。因而東亞各國都未發展出近代的民主制度和法制。欲實行現代化，必須改變重人治而輕法制，順從權威而無民主制度的傳統，吸收西方人發展近代民主與法制的經驗。再者，儒家凸顯道德價值而輕視功利動機，亦不利於資本主義的發展，使其缺乏內在驅力，尤其是儒家的政治化更是惡果叢生。但是，未能產生出近代科學、民主和法治，並不意味著不能接受與涵融它們。

  如本書第六章至第八章所述，日本近代的思想家在理解、接受、解釋西方近代思想時，以儒家思想的一些概念、範疇與思想作為媒介、橋樑和支援意識，還可能通過批判性的轉化融入其中，成為科學與民主思想（或制度）的構成因子。例如，日本的啟蒙思想家便是以「天」「實學」「理學」等概念與範疇為媒介來接受西方近代的「天賦人權」思想、科學技術和哲學的。日本的自由民權思想家，是以儒家的「民本」思想為橋樑，在批判了封建專制主義並將「民本」思想解構之後，又吸收了西方近代有關人民權利的規定，將其重組為具有東方色彩的民主主義思想。在日本資本主義經濟發展過程中，澀澤榮一對《論語》的義利觀進行再詮釋，為日本資本主義的生成和順利發展提供了道德支柱。面對現代化帶來的諸多問題，中江兆民、植木枝盛、河上肇等人，以儒家的社會批判精神，呼喚人的「心神的自由」，欲追求一種「宗教的真理」和「人生的真意義」，這顯然是以儒家的心性論為支援意識的。還有些以「志士仁人」而自任的社會批判家（如幸德秋水、堺利彥、河上肇等）正是以「志於道」而不「枉道從勢」的儒家精神為動力，力求建立超越資本主義的新文明而走上了社會主義之路。這些賢哲與「志士仁人」試圖運用傳統的精神資源，為解決現代化的弊病所進行的努力，從哲學層面上看，雖不能說完滿圓熟，但也顯示了儒家精神資源的現代性轉化，不能是直貫的，要經過一些曲折，即必須在對儒家思想進行了全面性的省察與批判之後，通過解構、再釋以及與現代思想的重組和融入，才能適應現代生活而葆其生命力。

  至於已積澱為日本人的思維方式、行為方式、情感方式和生活方式而構成日本人民族性的傳統精神要素，對其社會功能更不能簡單地進行優劣價值判斷。例如，日本人對團體的「忠誠」意識和重視團體內人際關係的和諧，作為日本人的民族性，既可能是弱點，又可能是長處。凡此種種，皆可以證明，即使從功能坐標系統來考察，儒教思想也是具有既阻礙又促進現代化進程的二重性的。那種認為儒家思想在現代化過程中，只能發揮「消極反動作用」的觀點，恐難立足。

  綜上所述，日本的現代化具有二重性，日本的儒學也具有二重性。日本現代化的消極面與日本儒學的消極面不無關聯。但是，日本儒學的積極面對形成日本現代化的積極面也有貢獻，而且它或許有助於解決日本現代化所面臨的困境。

  注釋

  [1]塩沢君夫、後藤靖編：『日本経済史』，有斐閣，1977年，第320頁。

  [2]呂萬和：《簡明日本近代史》，天津人民出版社，1984年，第215頁。

  [3]福沢論吉：『文明論之概略』，岩波文庫，1969年，第54、24、26頁。

  [4]鹿野政直：『「鳥島」は入っているか』，岩波書店，1988年，第136—139頁。

  [5]寺脇丕信：『ヤスパースの実存と政治思想』，北樹出版，1991年，第17頁。

  [6]加地伸行：「儒教とは何か」，收入於中鳴嶺雄編：『東アジア比較研究』，日本學術振興會，1992年，第41、42頁。

  [7]加地伸行：『儒教とは何か』，中央公論社，1990年，第223、224頁。

  [8]《文化：中國與世界》第1輯，三聯書店，1987年，第3—35頁。