第二節 日本人的國民性與儒學

  這裡所說的「國民性」，是指屬於某國家的大部分國民共通的意識與行動傾向。美國社會心理學家英克爾斯（Alex Inkeles）認為國民性（或民族性）是一個國家或民族中多數成年成員所具有的穩定的、反覆出現的心理特質。國民性不是一個國家國民個人的人格總和，而是一個國家中大部分成員「共通的」「反覆出現的」「穩定的」意識與行動傾向。根據社會心理學家與文化人類學者的研究，國民性的形成與變化，受許多因素（例如地理、歷史、社會環境等）影響，但也和該國的文化積澱有密切關係。自從5世紀儒學傳入日本之後，日本儒學已經擁有了超過1500年的歷史，並成為日本文化的重要組成部分。日本國民性的形成與變化，雖然不只受到儒學因素的影響，但兩者確有相互影響的一面。也就是說，儒學確實為日本國民性的形成與變化做出了貢獻，也正是在這樣的國民性影響下，儒學才能為日本國民所接受、傳播。

  論述日本人國民性的著作、論文、新聞報導，數量之多已經難以計數，其論述角度也多種多樣。筆者所讀相關書籍範圍有限，僅在此從日本人的思維樣式、行動樣式、情感樣式、生活樣式四方面就日本人國民性與儒學的關係進行簡單地論述。

  一般認為，儒學的思維方式表現了重視事物的整體功能聯繫、輕視實體的形質認識，強於綜合、弱於分析。另外，還表現出重視直觀感悟而疏於清晰的邏輯論證等傾向。[10] 它具有整體性、直觀性、內向性、意象性、非理論性等基本特點。這樣的特性在日本人的思維方式中都有所表現。

  儒學的整體性思維，把人類、社會和自然界都看成是一個有機的整體，雖然也認識到這一整體是由不同部分所構成，但認為部分不能游離出整體，更注重各部分在結構與功能上的動態聯繫，力圖對整體在經驗事實的基礎上做抽象的綜合性把握。例如，以「道」（或氣、太極、理等）作為代表整體或全體的基本範疇，以八卦或陰陽五行來把握整體內部的動態結構與關係等。它不像西方的理性分析思維那樣，強調對構成整體的個體與元素的分解和對經驗事實的概念分析，總是要把一切東西還原成最基本的元素，從而建造概念結構。此外，儒學的整體性思維，雖也認識到任何事物都包含相互對立的兩個方面，也具有二元論思想的要素，但它不同於西方的二元論思想，更重視對立的兩方面的相互依存、轉化與包含。孔子雖講「叩其兩端」，但其最終目的是「允執其中」，達致和諧統一。因而，「天」與「人」，「身」與「心」，主體與客體等，不是截然對立的，而是相互依存處於相互統一的整體結構中。

  日本人的思維樣式與中國儒學相同，具有經驗綜合型的全體性思維傾向，以及重視調和的思維趨勢。對於人際關係，尤其從個人與團體的關係來看，日本人中少見孤立的個人，尤為重視個人與其他個體的交際，個人與其所屬集團之間的關係，表現出集團至上的傾向。從人與自然的關係來看，日本人不像西方人一樣強調征服自然，而是表現為人與自然一體以及熱愛自然。對於人與自然一體感的追求，主要有兩種方式，其一是將自我投入自然之中，其二是將自然吸收到自我之中。例如，於床邊點綴幾株鮮花、放置盆栽，於欄上雕刻花鳥，於隔扇上描繪樸素的花鳥，於庭院中建築小山水，皆屬後者。

  在思維要素的組織形式和思維目的的指向方面，日本人的思維方式具有較之中國人更強烈的調和折衷傾向。正如日本學者中村元所指出，「日本人承認現象世界裡每一樣事物都有其絕對意義，這種傾向就導致了承認現實世界上的任何思想都有其存在的意義，結果就以寬容和調和的精神來對待所有思想。」[11]鶴見和子的《好奇心與日本人》，在討論日本社會的「多重構造型」時，指出這種「多重構造型」的特徵是，「幾乎完全無視形式邏輯中的矛盾律。這種無視矛盾的態度，一種是對矛盾置若罔聞，另一種則是雖然意識到矛盾，但分別使用矛盾雙方的不同作用。」[12] 從歷史角度看，儒學、佛教、神道確實存在相互批判，但是基本是共存的，並被賦予不同的任務發揮不同的效果。這種思維諸要素的調和以及共存結構的方式，能夠維持全體的均衡、安定和常態。這是日本人整體性思維的表現之一。

  要在經驗綜合的基礎上達到對整體的抽象把握，不能通過如西方人那樣憑藉經驗性實證、概念分析和理論推理來實現，而是要依靠直覺體悟（即思維的飛躍和超越）。中國的儒學者與老莊學派和禪宗的思想家一樣，均推崇直覺的思維方法。「直覺」是進入近代以後才產生的名詞，在古代稱「體認」或「玄覽」等。這種直覺思維，不是靠邏輯推理，也不是靠思維空間、時間的連續，而是思維中斷時的突然領悟和全體把握。通過直覺思維將達到「物我兩忘」「主客合一」「物我一體」「無人合一」的最高境界。《孟子》《中庸》中所講「下學而上達」「反身而誠」，都有直覺思維的成分。朱熹雖講「格物致知」「即物窮理」，卻並不忽視經驗知識積累和「思」的作用，最後都要經過直覺頓悟即「豁然貫通」這一環節，才能完成「心理合一」「天人合一」的整體認識。這「豁然貫通」便是「直覺」。

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  日本人受到中國儒學以及禪宗的影響，也十分看重直覺體悟。不過稍有不同的是，中國儒學傳統思維方式的直覺，多是講對本體即「道」或「理」的直覺；日本人則將其擴展至諸多技藝領域（如能、歌舞伎、狂言、舞踴、書法、花道、茶道、劍道、弓道、柔道等）。通過直覺達致「心、技、體」的統一，「身心一如」和對各種技藝之「道」的體悟與全體把握。日本人認為，文武之藝的諸「直覺」是與對世界本體的直覺相聯繫的。如源了圓所指出：「日本人通過各種類型的直覺，將其一一相互關聯，以至達到『宇宙的無意識』的根本直覺。」[13]

  與西方哲學相比，中國儒學的思維在概念分析與理論推理上並不發達。例如，如第六章所述，儒學的概念具有多樣性或非確定性。儒學思想的命題未必不是依據理論性的證明而成立的。例如，為何「盡其心者知其性，知其性則知天」，孟子對此命題也無論證。而日本人較之中國人似乎更為疏於概念分析和邏輯論證等抽象思維方式。這與古代日語的特色或許有關。正如著名的日本學者中村元所指出的那樣：「從古典文獻來看和語可以明顯地發現，用來表示感性的或心靈的感情狀態的語彙是很豐富的，用來表示能動的、思維的、理智的和推理作用的語彙卻非常貧乏。和語的詞彙絕大部分是具體的和直觀的，差不多還沒有形成抽象名詞。」[14]因而在儒學與佛教傳入日本後，表達抽象哲學思考的詞彙完全是用漢字詞彙。即使在明治維新後乃至今日，用來表達西方哲學思想的語言手段絕大部分仍是用漢字構成的詞彙。「不只是單詞的構成方法，文脈上的問題皆促使日語具有顯著的非理性特徵。」「日語的這種性質帶來的不便是，無法正確精要地進行科學的表述。」「一般認為，正因為日語具有非理論性、非科學性的特質，日本人才自然而然地不擅長理論的、科學的思維方式。」[15]

  儒學的整體性思維強調對自然界和人類社會的整體性認識，但缺乏對構成這一整體的各個部分及其細節的追究，因而不利於近代科學的發展，尤其是諸學科的形成。日本人傳統的思維、思想、意識重視調和，卻忽視差別與鬥爭，因而其思維彈性及思維創造力比較薄弱。日本歷史上未曾出現具有世界性影響的原創性思想家，或許與此有關。然而儒學整體性思維與日本人傳統思維的缺點並不是單方面的，西方近代科學同樣具有缺乏從總和的、動態均衡的視角認識世界的缺點。東、西方的思維方式或許可以互補。歐美的一些現代學者認為，西方科學和東方文化對整體性、協同性的理解若能很好地結合，將會形成新的自然哲學和自然觀。當代系統論哲學的整體性思維與東方經驗綜合性的整體思維確有某些相似之處。東方的直覺思維不僅在自然科學方面，而且在倫理學、美術和藝術領域所蘊藏的極大創造力和想像力，也日益受到世人的重視。

  行為方式是人們在自覺的活動中所採取的方法、形式、結構和模式的總稱。確定國民性行為方式的是其國民的思維方式、情感與意志的趨向等因素。從這一意義上也可以說，行為方式是思維方式的外化。

  從要素構成的角度考察行為方式的內在結構，可以認為它是由行為主體、行為手段和行為對象等要素組成的整體。按照日本人的整體性思維方式，個體是不能脫離整體而存在的。與之相應，日本人行為方式的主體有時雖是個人，但正如濱口惠俊指出的，並不是如歐美人那樣作為「單獨的個體」的個人，而是在團體中被人際關係制約的作為「關係的主體」的個人。[16]這從日語的第一人稱代詞和第二人稱代詞的用法中可以得到證實，日語的人稱代詞與其他語言比較確實太過複雜。一般地說，在印歐語系中，第一、二人稱代詞的說法只有一種，而且在句中不能省略。例如，英語的第一人稱代詞是「I」，第二人稱代詞是「You」，無論與誰交際，說自己一律是「I」，稱對方都是「You」。然而，日語中的第一人稱單數的說法，卻是靈活多樣的。其用法要依據對象的性別、年齡以及與對象的關係（上司長輩、對等的人、下級晚輩、親近的人、疏遠的人）而發生變化。如果混用將會在日常生活中發生大衝突。不僅是代名詞，名詞與動詞的使用方法亦然。對上級長輩所用的詞語與對下級晚輩所用的詞語具有區別。日語還十分講究敬語的用法。不僅如此，回應對方的方式也有不同，雖然這並不是日語特有的，但是在日本尤為重視。鞠躬時，根據對象不同腰的彎曲程度也有差異，有15°、45°、90°之分。對上司或長輩要鞠90°的大躬，且次數頻繁。這表明作為行為主體的個人是受人際關係制約的個人，是人際關係先行的個人。否則就會被視為「失禮」。

  如此注重採取與自己在人際關係中的名分、地位相應的語言和行為形式，與孔子的「正名」思想，似乎有同條共貫之處。孔子說的「正名」就是糾正名分上用詞不當，糾正行為的現象，是「禮」的出發點。孔子說：「名不正，則言不順。言不順，則事不成。事不成，則禮樂不興。禮樂不興，則刑罰不中。刑罰不中，則民無所措手足。」也就是說如何出言或行事，不是單純地取決於作為行為主體的個人的情感與意志，不是簡單地決定於他們的動機或目的，而是首先要確定個人在團體或人際關係中的位置，然後依照團體或社會約定俗成的規則或慣例，來決定個人的行為手段與行為程序。因而，個人的行為自主性的程度便受到極大的限制。人們不是根據普遍性的原理主動而積極地行動，而是必須遵循無數具體的場合倫理或禮節來約束自己的行為。

  有日本學者在比較日本人與歐美人的行為模式時，引入了集團與個體或他律與自律的概念，指出日本人的行為模式是團體本位與他律性。他認為這一特徵的歷史根源在於歐洲人以畜牧業為主要生產方式，而日本人則以稻作農耕為主要生產方式。在廣漠的草原中逐草而居經常移動的孤獨的遊牧民，與農民相比，不難想像其更具主動性與自律性。

  另一方面，在農耕定居集落式的共同社會中，為生存而進行的食物生產是一切的前提，因此不允許個人的恣意妄為。局部的、小農的團體生活決定不能只依靠個人，人們在共同的勞作、祭祀、儀禮中能夠生發出相互依存的濃厚的連帶感。不允許個人恣意妄為成為理所當然的理論，因此集團性理論占據絕對支配地位，即是他律的世界。[17]然而一部分學者並不贊同這種「他律性」說。他們補充說，日本人社會生活中的集團與個人是相互寬容的，在日本人的組織、工作單位中，沒有具有專門技能與權限的成員，在職場中各成員協力合作是工作的保證。他們主張稱這種在集體標準下的行動主體性為「連帶的自律性」。[18]

  無論是「他律性」還是「自律性」，日本人總是依據外部的社會交際規則來規範自己的行動，雖然判斷的情況很多，「社會第一思想」至今仍然存在。「社會第一思想」是對「社會」的動向敏感，非常熱心於了解外部世界的情況，若自己被視為異端，脫離集團、「社會」、大世界就會感到極為恐慌。在日本社會中，異端的結局是被孤立，任何事情都無法進行。因此，日本人在與他人交往時，自然地會依照對方的情緒來行事，觀察周圍對自己行動的評價，盡力依照周圍人的期待而行事。並且，日本人也不易產生新情緒，總是表現出「我也是」這種「團體過熱」的傾向。一旦沉浸在情緒中就很容易達到狂熱的狀態，就會無法抑制地向一個方向進行群體性行動。情緒與流行等，是短時間內的表現並不具備長時間的韌性，並且是極易冷卻的。雖然「情緒」與「流行」在任何國家都會發生，但它在日本具有十分巨大的影響力，卻是世所罕見。

  遵守禮儀與「知恥」是日本人自幼年起便不斷接受的生活訓條。它們極大地影響了日本人對其行為形式的確定和對行為結果的預期。「禮儀」是社會或團體公認的行為規範，「恥」是不符合公認規範的行為所招來的負面結果，是由他人的評價引致的。遵守禮儀，行為不被恥笑是日本人最為關心的事情。這種「守禮」「知恥」的觀念與儒學思想氣脈相通。孔子十分重視「禮」，曾說「為國以禮」（《論語·先進》）。認為「禮」是治國的根本。他還說「道之以德，齊之以禮，有恥且格」（《論語·為政》）。「禮」又被孔子視為人們的社會行為規範，應「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」（《論語·顏淵》）。「守禮」的目的是使人們有恥辱感（「有恥」）。孔子的弟子有子也曾說：「恭近於禮，遠恥辱也」（《論語·學而》）。

  孔子常講「慎言」「慎行」，還講「君子欲訥於言而敏於行」（《論語·里仁》）。孔子講「慎言」「慎行」是讓人們小心謹慎地使自己的言行符合「禮」這一社會規範。而要求人們「訥於言而敏於行」則是由於「古者言之不出，恥躬之不逮也」（《論語·里仁》）。孔子的本意是認為言之既出而不能實踐，便會招致「恥辱」，還是以多做少說為好。一般地說，日本人的大多數也是「慎言」「慎行」或「訥於言而敏於行」的。對於外人，禮儀正而用心深，在內部人之間的交流中，則以「腹芸」（以心傳心）行事。在工作中不感覺緊張而充滿生氣，感到樂趣的社交小集團，其理想人數是5—7人。

  日本人完全放鬆的情況，大概只有在酒席上。喝酒時開玩笑、放歌亂舞，醉眼朦朧地跟上司說話也沒有關係，醉酒也被允許。喝酒的時候，日常的社會原理都失去了作用。而在日常生活中，就處世術上來說，喋喋不休地說話則會吃虧，只有沉默才是美德。一位日本民俗學者在進行社會調查後，列舉了如下令日本人討厭的人物類型：饒舌家、經常與人吵架拌嘴的人、酒鬼、好高騖遠的人、愛發牢騷的人、行為放蕩不羈的人、愛說謊的人、貪婪之徒、投機鑽營的人、不勞而食者、耍手腕的人、當掮客而發不義之財的人。[19] 從中我們亦可窺知，日本人理想的人物形象是沉默不爭、安分守己、正直勤勉、謹言慎行的人。無論在都市還是農村，這都是現代日本理想的人物形象。

  然而，現代日本人不求個人的「立身出世」、爭於人先。「立身出世」雖然是現代日本人的理想，但是比起有個性、有手腕、反對集團決策的人，那些遵守集團規則和社會習慣、不抱怨自己境遇的人，以及和集團內外都保持良好人際關係的人更容易「立身出世」。日本人總將團體的事作為大事置於自己的事情之先，「日本第一」「世界一流」是許多日本人的理想。在競技體育中，即使是個人參賽，也以為自己是團體的代表，是背負著團體的使命而爭取優勝的。日本人則不僅在出場時對選手說「加油」，還會在比賽中集體聲援。

  人的情感世界是極其複雜微妙的，具有強烈的個體性和頻度很高的變動性，似乎不可能亦不應該將其模式化。但這種認識忽視了人的情感方式的社會性、歷史性和國民性。我們姑且不談情感方式的社會性和歷史性，但情感方式的國民性確實是存在的。某一民族的人群在漫長的歷史和共同的社會生活中，通過情感交流，總會形成某些共同的而且相對穩定的情感需要、情感體驗、情感表達手段和情感滿足方式等（這就是情感方式的國民性）。

  人們有多種多樣的情感需求，如個人對愛情、愉悅、新奇、自我表現等的追求，對人際關係穩定與和諧的嚮往，對超越和永恆世界的憧憬等。但不同民族的情感需要側重點不同。一般地說，西方人比較注重個體之情，而中國的儒學者則更為重視人倫之情（人際關係）。例如，孔子並不以自己物質生活的滿足與享樂為情感的主要需求。他說：「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲」（《論語·述而》）。他在談到自己的志向時說：「老者安之，朋友信之，少者懷之」（《論語·公冶長》）。即他把人際關係的穩定與和諧作為自己的人生志趣，從人倫之樂中得到情感的滿足。他還有更高的超越性志向即「志於道」（《論語·述而》）。

  大多數日本人以人際關係的穩定與和諧作為主要的情感需要，似乎與中國的儒學者有近似之處。但與中國人不同的是，它主要期待能在情感與心理上依賴團體的溫暖和得到團體成員的愛撫或讚許，以獲取情感的滿足。土居健郎的《矯情的構造》一書第二版的附錄中有一篇名為《矯情再考》的文章，他將日本人的這種情感需求稱作「甘え」（似可譯為「矯情」）。他說「矯情」是一種想要依賴他人、想要依存他人的欲求，是日本獨有的。日本特有的「矯情」源自日本人的母子關係。日本的嬰兒和幼兒對於母親的依賴感很強，幾乎與母親形影不離甚至長期存在與母親的一體感，一旦與母親分開就會感到不安。成年以後想要繼續對母親的依存關係或者再現這種關係，就會把依存再現的對象由母親轉移為團體。在日本結成新的人際關係時，至少要有最初來自家庭的「矯情」感受，這樣會起到使精神健康的作用。

  一些學者對土居的理論，即「矯情」是日本獨有的說法進行了批判。例如，韓國研究者認為韓國人的矯情傾向比日本人強，並且指出許多事例予以證明。在成人的人際關係中依據當事人的地位與職務來判斷「矯情」的必要性，尤其是部下對上司、學生對老師的依存關係，有人據此批判日本人普遍的無理。一些學者從更深層次的心理學或精神分析學的角度考察土居的「矯情理論」。例如，河合隼雄的《母性社會日本的病理》（1976年）與《中空結構日本的深層》（1982年）認為，與歐美諸國相比，日本母子一體的根本原理是「母性社會」。年輕人的吸稀料遊戲，雖然是反社會、反體制的，但是其根底是對母性的回歸。小此木啟吾在《延期人類的時代》（1978年）一書中指出，否定社會意識的表層「母性事物」=理想化的母親形象以及與之相連的一體感，認為這種心理不僅在當今日本支配人的行為也同時支配著社會行為。日本人孩提時代對母親的依存，成人之後就變成了對「母性事物」（例如，所屬團體的人際關係）的依賴，以滿足其主要的感情慾求。

  然而能夠滿足這種「矯情」需求的團體，既不是整個社會，也不是規模很大的團體，而主要是指具有家族式構成的小團體，如農村的村落、企業、機關的科室或學校、研究機關的某個研究室之類。在這些小團體內，上司與部下沒有太大的差異，在工作上沒有嚴格的分工，成員們頻繁寫作，並且通過工作進行感情交流。尤其是在酒席上，下屬借酒興發牢騷，或取笑乃至指責上司，極似寬容幼兒的撒嬌。反之，下屬也容忍上司偶爾發出的訓斥，如同接受母親的懲罰。正是小團體的這種超越地位界限的親切氛圍，滿足了日本人的情感需求，給他們以集體歸屬感和自我實現感。因而日本人常在自己熟識的業已形成的小圈子裡進行情感交流，而不大輕易結交圈外人為新朋友。在日本的外國人，更難打入日本人的小圈子進行坦露心志的情感交流。日本人毫不掩飾地稱他們為「外人」。

  然而，這樣依存所屬團體的人際關係，以團體內人際關係的穩定與和諧作為主要情感需要，會帶來情感需要的單向度和情感交流範圍的狹隘等問題。例如，精神醫學家宮本忠雄的對話集《兩個日本》中收錄了一篇他與佐伯彰一的對話，名為《深層的日本性格》，其中指出抑鬱症患者大多是依賴性非常強的人，他們融入某秩序或被保護的環境（例如，所屬團體的人際關係）時會感覺很好，而一旦離開就容易病症發作。許多歐美抑鬱症患者表現出的罪惡感以及罪業妄想在日本幾乎看不到，他們常常對他人說「抱歉」（すまない）、「實在抱歉」（申し訳ない）這種具有恥感意識的詞句。值得注意的是，這可能是日本人感情慾求不成熟和非現代性的表現等問題所致。然而，伴隨著現代化進程而新生的事物，並非一定都是真、善、美的。傳統的思維模式、行動方式、感情方式也蘊涵有十分寶貴的東西。例如，在市場經濟高度發達的社會裡，本來被作為交換手段的貨幣日益具有無所不能的效力，會逐漸被絕對化、目的化而成為人們追逐的終極對象。素樸的人際情感交往會受到金錢的腐蝕，情感紐帶的作用日漸削弱。高度發達的科學技術與自動化生產，雖會給人們帶來物質生活的富足和便利，但同時也會造成人的情感的傷害、枯萎、單調、緊張和異化等問題。尤其是電視的普及，剝奪了家庭成員之間情感交流的時間。單純的理性，也無法補償人們情感生活的空缺。一些西方學者開始進行反省，通過東西方文化比較後承認東方式人際關係的社會凝聚作用。現代的管理社會與競爭，帶來的諸多矛盾與衝突，日本人的小團體共同協力制度與非制度性的情感人際關係，也許可以緩和這種矛盾與衝突。

  再從情感體驗與情感表達來看，一般來說西方人是比較外向的。西方人，尤其是美國人，表達情感常訴諸言辭或形諸動作，熱烈而外溢。即使是結婚已久的夫婦，也頻繁地以「I Love you」之類的語言交換形式表達彼此的感情。一部分中國儒學者，如孔子說：「唯仁者能好人，能惡人」（《論語·里仁》），以此主張情感的正當流露，但他也說「樂而不淫，哀而不傷」（《論語·八佾》），認為情感表達應有節制。孔子十分討厭那些情感過於外露的人，說「巧言令色，鮮矣仁」（《論語·學而》）。宋代儒學者（程顥、程頤、朱熹等）主張使「情」受「理」「義」等政治、道德原則的約束。如第四章所述，日本的儒學者，尤其是古學派的儒學者，對情、欲、私等情感較之中國儒學者表現得更為寬容，但在「情慾」「惑」或「過猶不及」的限制方面與中國儒學者觀點相同。一般來說，日本人在情感體驗上則比較內向而感受細膩，在情感表達上也不大外露而有節制。例如，會田雄次在《日本人的意識構造》一書中列舉了以下事例，女性在接受愛的告白時，歐美人會因喜悅而撲到對方懷中，激動地擁抱。而在日本，女性的第一個反應大多是羞澀地背過身去，說「不」。不過說「不」並不意味拒絕接受愛情，而是表達內心喜悅和對愛的肯定。女性離開時，手持摺扇只露出臉並搖頭，實際是暗示自己的心情。這種男女背靠背地表達愛情的方式，甚至演化為日本歌舞伎的一種表演程式。[20]在家庭交流方面，少有日本獨特的「體察」與「關懷」，往往依靠少數單詞或習慣性的身體語言等象徵性手段來進行。鶴見俊輔曾列舉了一則夫妻通過插花作為交流手段的事例。丈夫回家，看到床邊的妻子在插花，妻子插花的方式頗為凌亂。丈夫察覺出妻子應該是因某事而心生煩亂。妻子不會直接說出婆婆的壞話，而且不會向丈夫訴說自己的難處，她可能因此才心煩意亂。這樣的家庭可稱為「啞劇世界」。會澤雄次指出，這樣的「啞劇世界」在戰前、戰中、戰後都存在。[21] 即使是現代日本人的感情表露，與歐美人相比依然不能說是外向的。

  然而，若以為日本人都是些敏感而情思纖細的柔弱男女，或情感自我壓抑而不苟言笑的寡情種，也是誤解。正如土居健郎和宮本忠雄所指出，「矯情」本質上是兩價情感，其反面就是恨以及轉變這種命運的想法。「矯情」的心理，對他人的攻擊性是藏在內部的。恨與攻擊的對象一旦出現，就會爆發不顧一切的攻擊行為。若沒有找到攻擊對象，就會通過自罰與自殺使自己感到痛苦。看起來普通溫順的學生突然拿刀刺向老師或同級生，其原因就在於此。除了這種非正常的情感宣洩方式，日本人正常抒發情感的方式則多種多樣。例如，傳統的祭祀、舞踴、音樂，創作「私小說」「日記」「和歌」等。卡拉OK是日本人發明的，它成為國民性的娛樂項目決非偶然。運用文學、美學、藝術等手段，不用言語表達而用感情表達，是日本人獨特文明性的感情表現方式。

  人類的生活方式是生活條件、生活形式和生活關係的統一體。人們利用生活手段的形式，如衣、食、住、行等，是有民族特性的，在生活中結成的關係即生活關係也依據民族不同而複雜多樣。而全部生活關係中最基礎、最核心的關係，則是婚姻關係以及由此衍生的家族關係。生活條件、生活形式和生活關係會伴隨時代的前進和國際交往的擴大而變化，隨之其民族特色會逐漸減弱，但較之生活條件與生活形式則較為穩定，其變化較為緩慢。

  家庭是社會生活的細胞。儒家思想十分注重家庭生活關係的穩定。在儒家的「修身、齊家、治國、平天下」的方程式中，「齊家」便是達致社會穩定（即「治國、平天下」）的重要基本環節。如第六章第四節所述，儒學的「愛」是由自己到家族，由家族到他人，也就是如「老吾老以及人之老」一樣，是推己及人，由近及遠的，是有「差等」的愛，即所謂「親親之愛」推及「泛愛眾，而親仁」（《論語·學而》）的愛。不過在儒家學者看來，穩定的婚姻、家庭關係也並非單純而平等的愛的關係，而是以男性家長的權威為前提的，即「夫婦有別」「長幼有序」（《孟子·滕文公上》）。

  毋庸諱言，在兩性和婚姻關係領域，儒家思想對日本人的影響是較遲緩的。據歷史記載，在公元3世紀時，日本曾存在女權制社會，當時的女王稱卑彌呼。而且直至8世紀還有女性天皇的統治。在奈良時代妻訪婚與母系繼承仍是當時的主要婚姻與家族形態。兩性關係也相當自由，不僅未婚男女可自由戀愛，男人也可與他人的妻子戀愛，人妻亦可與丈夫以外的男人戀愛。進入武家時代後，婚姻狀態首先在武士家庭發生了變化。妻子必須到夫家與夫同居，女性在家庭中的地位逐漸下降。到江戶時代，男尊女卑的儒家道德觀的影響才在武士社會中發展到登峰造極的地步。當時流傳的女子專用教科書如《女大學》《女實語教》《女四書》《女孝經》等，便是宣揚儒家婚姻倫理觀的。《女大學》講：「女以夫為天，逆夫必受天罰。」《女實語教》講：「幼從親，嫁從夫，老隨子，是謂女之三從。」女性只被視為性慾的發泄對象與生殖奴隸。例如會澤安在《迪彝篇》中說：「娶妻乃重袓先之後不絕子孫之義也。隨天地之道，蓄妻妾，廣繼嗣，聖賢之教也。」[22]還有人主張：「貞女不從二夫，即使三、五歲結為夫妻，也要從一而終。女子一生守道乃武家之規矩，與能引二挺之弓的畜生同然。」[23]對於已婚女子單方面的嚴厲要求其守貞操，然而「男子可在妻子之外另置妾，還可與妓女隨意取樂。」[24] 戰國時代以來，妻子若與人通姦將被判處重罪，江戶初期，「若通姦則加以磔刑」，用磔刑實際上是為了起到威嚇作用。受到儒家思想影響的日本傳統夫婦關係有以下三個特徵：第一是丈夫掌握家庭主導權；第二是婚姻與愛情相分離，生育後代重於夫婦愛情；第三是男主外、女主內的家庭內的性別分工是社會普遍承認的範式。

  明治維新以後，雖然受到了西方文化的影響，但是男尊女卑的婚姻家庭關係並沒有根本改變。戰後開始批判男尊女卑的思想，日本新憲法公開宣言男女平等，結婚也由父母之命、媒妁之言變為重視當事男女的意見，但實際上男女平等並沒有完全實現。日本人的夫婦關係雖有一些變化，但是至今仍有許多人支持傳統性的夫婦關係。1977年NHK進行的一次社會調查表明，有關丈夫的零用錢以及家庭旅行，分別有三分之一、四分之一的家庭由妻子決定，然而八成的家庭仍由丈夫掌握家庭全體事物的最後決定權。[25]只有在生活費的具體安排方面，多由妻子決定。在1978年日本經濟新聞社進行的社會調查就家庭的主導權進行了提問，53%的被調查妻子也認為「為使家庭正常運轉，希望丈夫掌握主導權」。1979年日本經濟新聞社曾就「丈夫所期望的妻子形象」進行調查，結果有74%的男子希望妻子是「賢妻良母」。1987年，根據日本生命保險文化中心的調查，63%的婦女希望做「專業主婦」。這些調查統計表明「男主外，女主內」的性別分工在當代日本仍繼續存在。在夫妻的性道德方面，仍存在雙重標準。婚後的男人繼續享有性交往的自由，婚外戀或染身煙花柳巷均無不可，但對有夫之婦的貞潔要求卻很嚴格。宗教學者山下朋子編的《日本的性特徵——來自女權主義的性風土批判》（法藏館，1991年），從女權主義的立場，對日本人的性意識進行了批判。日本的性風土受到佛教的強烈影響以體悟禁慾為至上的理論。佛教的性否定是針對女性的，貶低「女人五障」，並有「變成男子」等思想。這些思想都是依據男性中心主義而產生的女性救濟思想。佛教不承認女人的性多樣性，認為「生產即是性」，儒學也同樣將性限定為生殖。佛教的性否定理論，在近世通過儒學政治化。近現代的性文化，其根底依然是男性中心的性文化的價值觀，近代、現代均沒有變化。

  在歷史上，日本人與中國人一樣十分重視家族生活關係的穩定。這是因為在農業經濟占主要地位的傳統社會中，家族不僅是生活共同體，也是生產共同體。傳統的家族是家父長制的複合家族或大家族，不同於近代性質的「核家族」。從這一點來看，日本的傳統家族，與中國的家族確有類似之處，也存在著許多不同點，具體已在本書第二章進行了論述。在中國，「孝」是儒學的家族道德的基礎，子對親有敬養、恭順、服從的義務。在中國，「孝」有兩種意義。依據《說文解字》的解釋，「孝」的含義，其一是「善事父母」，其二是「繼志述事」。中國的儒學者認為，孝不只是在生活上撫養父母，還以無條件服從父母為前提。並且認為「生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮」（《論語·為政》），祖先的葬祭、供養也是「孝」。儒學經典尚未傳入日本之前，日本並沒有「孝」的道德觀。日語的「孝」這一漢字，沒有音讀，亦沒有可靠的訓讀。日本的統治者開始提倡「孝」道是從奈良時代這一概念傳入開始的。奈良時代以後，作為儒學家族道德觀念而被提倡的「孝」，雖然程度較差，但開始逐漸從統治階級滲透到民間。[26] 然而對於「孝」的內容，中日兩國儒學者的理解卻未必一致。中國「孝」的核心是，血緣關係的繼承與擴大，而在日本，家業的延續與事業的勤勉優先於血緣的連續，看不到「孝」的中心。儘管如此，「孝」的儒學道德不僅在江戶時代作為幕府御用學說發揮統治作用，而且到明治維新後和「忠」一起被稱為「國體之精華」「教育之淵源」，成為學校德育以及國民教化的基礎。

  通過戰後新憲法和改定民法的制定，作為封建家族制度的「家」概念被完全否定，開始強調個人人格尊嚴，「家督繼承」和戶主權的概念也從民法中取消了。遺產繼承亦從與封建家族制度相適應的長子繼承制改變為諸子均分制。在當代日本，支持「核家族」（由一對夫妻及其未成年子女組成）觀念的人逐漸增多，「核家庭」已成為家庭的主要形式。具有無條件服從父母意旨之意義的「孝」道也在理論上被否定了。據1975年NHK進行的一項社會調查統計，有54%的被調查對象認為，在就職或結婚問題上，可以不顧父母的反對，選擇自己的道路。[27]但是「孝」的觀念，至今仍對日本人的意識具有極大影響。例如，日本文部省統計數理研究所在1963、1968、1973、1978年先後進行的4次有關「國民性」的調查中，曾提出這樣的問題：「你認為最重要的道德是什麼？」回答「對父母的孝行」的人數以大約逐年增長7%的形勢，最後以占據7成的比例成為最重要的道德。[28] 戰後，雖然「家」被廢止，導入了新的家族原理並已逐漸滲透到日本人的生活中，然而這一過程卻絕沒有消除「家」的意義。

  根據1975年NHK對「家庭是否有必要需要繼承人」的調查，依然有超過六成的調查對象認為「有必要」。[29]關於繼承方式，法律上雖規定諸子均分制，實際施行遺產均分的雖然不少，但依據雙親的意志，後繼者被予以優先分配，與之交換作為「孝」的一個內容的贍養老人成為當然的約束。1955年總理府的調查以及1975年NHK的調查顯示，接近四成的調查對象認為「最該由長子繼承家並承擔照顧雙親的義務」。[30]作為「孝」的內容之一的祖先崇拜與祭祀，已成為日本人的生活習慣被保留下來。根據文部省統計數理研究所的「國民性」調查（1953年、1973年、1978年），「尊重祖先」的人數超過了信仰「神佛」的人數，常常占據近七成到近八成的比例。在實際行動方面，大約占六成多的人「每年掃墓1—2次」。[31]總之，日本人依然將重視家族生活關係的安定作為傳統而保留至今。NHK的調查（1966年、1970年、1980年）曾提出過這樣的問題：「你最希望過怎樣的生活？」「希望在和諧而穩定的家庭中生活」這樣的意識根深蒂固而得到大力支持，以之為目標的人，一直以來都幾乎占全部被調查人的半數。[32]

  伴隨著現代化進程，人們的生活行為、生活關係都變得更為多樣化、社會化。因為人們出入的生活群體的數量增多，人們承擔的社會性事務也隨之增多。他既是家庭的成員，也是所在職業團體的成員，還可能是某個俱樂部的成員。社會角色的多樣化，如保持在一定的限度內，會使生活內容和樂趣更加豐富。但如果社會角色過多，而又缺少一個主要的歸屬依託，那麼多種社會角色的行為會產生不一致，乃至相互衝突便會造成人格的分裂，自覺或不自覺地失去統一的自我，給人們帶來失落感、焦慮和迷惘。因而在生活關係多樣化、社會化的同時，需要適當地維護某些基本生活群體的穩定，使其對人們的多種生活關係發揮一種主導或調節作用。家庭則應是這種最基本的社會單位之一（在職人員所在的機關、企業、學校等也是基本的生活群體）。也就是說，日本人重視穩定的婚姻、家族關係的生活方式，在當代或未來的社會中仍有其存在的積極意義。

  注釋

  [1]參照福武直：『日本社會の構造』，東京大學出版會，1981年。

  [2]川島武宜：『日本社會の家族的構成』，日本評論社，1950年，第16—22頁。

  [3]中根千枝：『タテ社會の人間関係』，講談社，1967年，第36、164頁。

  [4]同上，第185頁。

  [5]同上，第17頁。

  [6]中根千枝：『タテ社會の人間関係』，講談社，1967年，第126頁。

  [7]米山俊直：『日本人の仲間意識』，講談社，1976年。

  [8]村上泰亮、公文俊平、佐藤誠三郎：『文明としてのイエ社會』，中央公論社，1990年。

  [9]山崎正和：『日本文化と個人主義』，中央公論社，1990年。

  [10]詳見張岱年、成中英編：《中國思維偏向》，中國社會科學出版社，1991年。

  [11]中村元：『日本人の思惟方法』，春秋社，1989年，第81頁。

  [12]鶴見和子：『好奇心と日本人』，講談社，1972年，第43頁。

  [13]源了圓編：『型と日本文化』，創文社，1992年，第43頁。

  [14]中村元：『日本人の思惟方法』，春秋社，1989年，第370頁。

  [15]同上，第373頁。

  [16]浜口恵俊、公文俊平編：『日本的集団主義その真価を問う』，有斐閣，1982年。

  [17]石田英一郎：『日本文化論』，築摩書房，1967年，第179—183頁。荒木博之：『日本人の行動様式』，講談社，1973年，第23—25頁。

  [18]浜口恵俊、公文俊平編：『日本的集団主義その真価を問う』，有斐閣，1982年。

  [19]荒木博之：『日本人の行動様式』，講談社，1973年，第41—43頁。

  [20]會田雄次：『日本人の意識構造』，講談社，1972年，第23頁。

  [21]會田雄次：『日本人の意識構造』，講談社，1972年，第100、163、169頁。

  [22]會沢安：『新論·迪彝篇』，岩波文庫，1969年，第276頁。

  [23]家永三郎：『日本道徳思想史』，岩波書店，1980年，第136頁。

  [24]同上，第137頁。

  [25]NHK放送世論調査所編：『図説 戦後世論史 第二版』，日本放送協會，1982年，第37頁。

  [26]拙著「古代日本の儒學」，收入於『日中文化交流史叢書第3巻思想』，大修館書店，第57—68頁。

  [27]NHK放送世論調查所編：『図説戦後世論史第二版』，日本放送協會，1982年，第32頁。

  [28]同上，第115頁。

  [29]同上，第47頁。

  [30]同上。

  [31]同上，第103—105頁。

  [32]NHK放送世論調查所編：『図説戦後世論史第二版』，日本放送協會，1982年，第17頁。