第十章 近代日本與儒學 第一節 日本的社會構造與儒學

  儒學思想，尤其是其倫理觀，為何能在近代日本得以繼續發展，並具有很大的影響力。其原因頗多（例如，第九章論述的日本近代天皇制政權的意識形態政策，就是原因之一），一部分儒學倫理的內容適應了近代日本獨特的社會構造，也是其中的主要原因之一。

  近代日本社會，因產業化進程顯著而成為亞洲唯一的工業社會，然而仍殘留著濃厚的農業社會特徵。例如，據1930年代的國勢調查顯示，日本農業人口占全體從業人口近半數，而工業人口只勉強達到全體從業人口的兩成。並且在工業人口中，從業人員達五人以上的工場與官營工場中的僱傭勞動者，只占三分之一。商業人口的比率雖有顯著增加，然而僱主與個體業主比僱工多，小商業占壓倒性的多數。在推進近代化的同時，構成這種近代社會的主體是從事小家族經營的農戶，儘管其數量有所增加，卻與前近代的商戶與手工業的町工場並無太大差異，業主與家庭從業者是其經營的主體。[1]

  對於這樣的農戶與自營工商業主來說，家庭既是生活集團也是經營集團，農業與商業就是「家業」。「家」制度，對維持近代日本社會起到了重大作用。

  明治政府不只維持了日本獨特的「家」制度，保守了其前近代的傳統，而且還對其進行強化。例如，與中國和印度的男子均分制不同，日本實行長子優先繼承制，這雖然曾適用於江戶時代統治階級的武士階層，但明治民法制定後，長子家督繼承製成為通行於全日本的制度。

  所謂的「家」，在中國指「家族」「宗族」，在現代日本則具有家族成員的集團的意義。人們開始意識到家應該包括作為住所的家和家產，為維持家業而採取的生產手段，埋葬祖先的墓地等，以及從古至今在村及町中所占據一定的階級地位。從「家」成員的角度來看，沒有血緣關係者也可以是家族一員，婿養子自不必說，奉公人及其家人也可以是「家」的一員。「家」中各成員的地位並非平等，家長的權力非常強大。家長管理家的財產，是祖先祭祀的核心，指揮家族成員並經營家業。消費生活亦由家長全權掌管。細碎的日常消費支出，由家長之妻通過家長給她的錢來處理；非日常支出，則從家長的錢中出，並且這一規定是不容置疑的。這樣家長的地位就在生產與消費兩個方面，實現了其永久的權威性。如本書第九章所述，明治民法規定的「戶主權」「親權」等，在法律上承認了這樣的家長權。根據明治民法，家族成員的入籍、婚姻等都必須得到家長的同意。家長與家族成員的關係是主從關係，親子的結合同時也是主從的結合。日本的同族由總本家——分家——孫分家的序列關係構成，實際上是承認了本家的最高地位。

  現代日本人將家族主義的觀念帶入了家族外的社會中。這種家族主義的社會關係首先在農村最為典型。在農業生產中，地主和佃農的關係也可稱為「親方子方」，類似「親子關係」。圍繞著模擬血緣關係建立的依存關係網，因日常性、地域性的接觸而愈加深厚，這樣村就具備了家族概念擴大的特徵。這樣的社會關係在小工商業中也可明晰地辨認出來，店主與「奉公人」自前近代以來的關係，商店的僱傭關係都長久地保存下來，小工場中的人際關係也保留著親方、職人、徒弟的特徵，在工場一家的特質下工場主即是家長。近代大工場中勞動者間的人際關係雖表面上看具有不同的特點，但無論經營大工場的財閥自身大小，都具有家族主義性的同族結構特徵，其職場內部的社會關係與小工場其實沒有決定性的差異。如「企業一家」「勞動者和僱傭者一體」這樣的標語，實際上是大工場培育家族式人際關係的表現。家族主義的人際關係，在官僚社會以及政治家團體、文化團體（比如學校）中也受到認可。政府機關和學校中的如親分子分的門閥與黨徒，議會這種近代政治制度政黨中的「親分子分關係」，依據以「臣民」為「子」、用「親心」指導臣民的天皇制政權形成的家父長制國家，都體現了家族主義的社會關係，這種關係已滲透到現代日本社會的各個方面。

  川島武宜的《日本社會的家族式構成》（1948年）對這種家族主義的社會關係進行了論述。他指出整個日本社會是根據家族主義原理組成的，種種家族式關係是家族生活規模擴大的表現。其主要內容是：（1）「權威」的統治以及對權威的無條件服從；（2）個人自主行為闕如以及由此而來的個人責任感的闕如；（3）社會規範不允許進行任何自主的批判與反省；（4）團體內的親子式家庭氛圍和對團體外成員的敵對意識。他認為這種家族、家族式關係或家族式原理都是與民主主義相對立的，如不否定它們，日本就無法實現民主化。[2]

  在1950年代，川島武宜關於日本社會構造的理論，得到日本人的廣泛贊同，家族性質的集體主義受到廣泛的批判，被視為日本社會中的封建殘餘。日本的新憲法和民法也都公開宣稱廢除這種家族主義。但是1960年代以來的高速經濟增長，使一度受到現代主義批判的家族主義、集體主義得以重拾信心。在這種時代背景下，中根千枝於1964年出版了著名的《縱式社會的人際關係》（1964年）一書。

  中根千枝在《縱式社會的人際關係》中對日本社會結構的現象描述，與川島武宜及其他學者並無顯著不同。她與川島武宜一樣，認為家族主義及其模擬型是日本社會構造的特色，「家」是日本縱式社會的原點。她說：「日本社會集團構成的原理集中地表現為『家』。在日本的所有人口中（至少在江戶時代中期以後的農村中）都可以看到『家』的存在，這種集團構成可以視為日本社會構造的特色。」「以『親分』『子分』為象徵的人際關係，不僅存在於政治家和黑社會中，實際上還存在於自己認為也被他人認為具有進步思想的文化人、講授西歐經濟與社會的大學教授或在最先進的大企業中工作的人們中間。」[3]

  中根千枝與川島武宜的不同之處在於她對日本社會的家族式構成的解釋與評價。中根千枝是以社會人類學的方法來分析日本的社會構造的。這裡所說的「社會構造」（social structre）不同於「社會組織」（social organization），是內在於某一社會的個人與個人、個人與團體、團體與團體之間關係中的基本原理。它是構成社會（或文化）的諸因素中最難變化的部分。社會組織或樣式會不斷發生變化，但作為其內在基本原理的「社會構造」卻可能相對穩固而少變動。「社會構造」「相當於語言中的語法」。[4]自明治維新以來的100年間，日本社會經過工業化、城市化後發生了一番巨大變化。但作為社會「語法」的「社會構造」卻因其持續性、固執性而幾乎沒有改變。「例如，日本的大工廠、大企業同美國的工廠企業，在其正式組織建制和生產制度方面，情況都一樣。但其非正式組織卻相差極大，很難設想能對它做任何改變。這種非正式結構始終是日本工業發展的原動力。」[5]

  請記住𝑏𝑎𝑛𝑥𝑖𝑎𝑏𝑎.𝑐𝑜𝑚網站，觀看最快的章節更新

  中根千枝運用社會人類學的「場」與「資格」兩個概念，來分析日本社會構造的因素。她認為日本是強調「場」的社會。比如日本人向他人做自我介紹以表明自己的社會位置時，總是喜歡將「場」（自己從事的職業、所屬的公司、政府機關、學校）置於「資格」（自己的姓氏、經歷、學歷、地位、職業等）之前。因此在日本，較之「橫式」人際關係（理論性的階級關係）更為重視「縱式」人際關係（親子關係、結合不同事物差異性的關係）。中根千枝雖然承認「縱式」組織中的成員間存在「不平等性」與「序列意識」，但是她強調領導與部下間「縱式」的情感關係與「人類平等主義」。

  對於日本獨特的社會構造的評價，中根千枝承認這種「縱式」人際關係，會導致個性與個人發展的可能性變低，並具有帶來同類集團激烈競爭的弊端。她認為這種結構法不是以「封建的」或「前近代的」這類判斷語可以簡單概括的，而是起源於日本民族發展的歷史進程中，並已經成為日本文化難以改變的一個特徵。她說：「日本式的團體構造的原理，在某種意義上說是現代性質的，是非常有效的組織方法。」「實際上，日本人能成功地實現令人矚目的現代化的原因之一，即在於百分之百地靈活運用了這種以縱式聯繫的結構。」[6]

  中根千枝的這種理論備受批評。例如，在英國以學校為代表的各種集團中，仍能看到很多縱式社會的人際關係。在美國依然殘存著貧富、人種差別等縱式社會的因素。這樣看來，中根千枝認為日本是縱式社會而歐美諸國是橫式社會的說法並不確切。米山俊直在《日本人的夥伴意識》（1976年）一書中，指出了縱式社會是否適用全體日本社會這一問題。他認為東京是縱式社會型，關西則是橫式社會型。縱式型是武士對農民，橫式型是手工藝者、商人的夥伴關係。例如，在西南日本，座、株仲間、村組織、町組以及多種類型的講組成了橫向關係的結構。縱式社會的集團構造，並不是屬於庶民的，而是由企業與中央政府、保留著講座制的大學，也就是精英社會所承認的。[7]

  也有許多學者，雖然未必使用相同的概念或理論方法，卻都或多或少地涉及日本社會的「家族構成說」或贊同「縱式」理論（例如，會田雄次的《日本人的意識構造》[1970年]，河合隼雄的《母性社會日本的病理》[1976年]，村上泰亮、公文俊平、佐藤誠三郎的《作為文明的家社會》[1979年]，福武直的《日本社會的構造》[1981年]，間庭充幸的《日本式集團的社會學》[1990年]，山崎正和的《日本文化與個人主義》[1990年]等）。《作為文明的家社會》一書論述了在日本現代化進程中，家型組織的原則在每個人心中作為一種文化遺傳情報而不斷積累，在面對具體情況時得以再確認、再利用。[8]山崎正和在《日本文化與個人主義》中認為，日本社會中這兩種原理是並存的，並且是在互補的情況下推動了歷史發展，這種原理是家社會與個人主義的原理，農民、武士的組織原理與商人的行動原理。現代日本人相比於過去的農民、武士，將自己所在的社會作為家型社會，這是選取了武士、農民生活的一個側面而形成的。[9]

  還有一些「日本人論」的書籍指出，在這樣序列式的「家」「縱式」社會中，「無論遇到何事都必須是樂觀高尚」的人格主義者，在人際關係方面則需要是關係主義者。相比於西方社會將作為「超越者」的神與人類的關係視為最重要的關係，日本人則更注重將集團內外的人際關係作為至上的課題。日本人不是將宗教，而是將作為社會強制規定的人際關係道德作為其價值觀的絕對性前提。因此，日本人的道德不僅是適用於全體社會的道德，也是適用於個人與個人、集團與集團等具體關係的、相對的、個別的道德。反之來說，近代日本的「家」「縱式」社會，是以道德的正當性為支撐的社會。

  一般來說，歐美的個人主義倫理觀是普遍適用於其全體的價值觀。這種普遍性來源於人類與「神」的關係，即「神」面前人人平等的觀念。然而，對於重視個人與個人、個人與集團、集團與集團等具體的、特殊關係的現代日本社會，適用於這種關係的不只是普遍的倫理基準，還有適應各種關係與場合的具體秩序規則。因而現代日本「家」「縱式」社會的支柱，不是歐美的個人主義倫理觀，而是以儒學道德為主要內容的傳統倫理觀。從歷史上看，日本人自生的倫理概念比較少，大部分來自儒學與佛教。在儒學倫理中，存在依據「資格」適應人際關係的內容（例如，「悌」「信」「誠」），也存在依據「場」適應人際關係的內容（例如，「孝」「忠」「恩」）。而且對中國儒學中的一部分倫理概念進行改造以期適應日本的「家」「縱式」社會（川島武宜指出，現代日本的「孝」與中國古典儒學的「孝」具有差異，其中包含了以「恩」為條件的特殊性倫理、心理構造）。在「家」「縱式」社會中，作為現代日本社會的道德支柱，為適應各種各樣的家族式社會關係的儒學倫理道德仍持續存在。

  如本書第九章所述，現代日本最重視並大力宣傳的儒學倫理概念是「忠」與「孝」。為使「家族制國家說」能夠成立，「忠孝一致」說受到大力吹捧。如前所述，現代日本的「忠」與「孝」包含了一些中國儒學中「忠」與「孝」的意義，同時更強調臣民對天皇、子對親的恭順、服從的義務。第二次世界大戰日本戰敗後，日本人的盡「忠」對象雖由天皇變成了公司等各種各樣家族式的集團，然而「忠」（「親孝行」）仍然對日本民眾的意識具有持久的影響力。

  現代日本社會重視的另一個儒學倫理概念是「和」。現代日本的「家」「縱式」社會或者是家族主義集團是模擬的家族共同體，是由不同屬性的人們根據「場」所構成的集團。因此如何統一由異質性而產生的利益與意見分岐，強化集團的功能性便成為一個重大課題。並且，在現代日本的「家」「縱式」社會或家族式集團內部中的人際關係，常常具有上下的序列關係。如何緩和由這種序列關係帶來的距離感與對立感也是一個重大課題。這種情況下，儒學「和為貴」的倫理觀，就起到了巨大作用。日本人將「和」看作美德，重視成員間的協調，在日本集團中領導的主要任務就是維持「和」，強化集團成員相互的一體感。為維持集團成員的一體感，日本人用各種方法全力避免集團內公然地對決，例如，在重大決定之際，不只是領導一人決定，而是經過集團成員討論商議確定，討論時相對於個人意見的闡述更熱心於達成共識。當提出自己意見的時候，為避免公然地對決，常常言行謹慎，儘量委婉地表達自己的意見。

  現代日本的許多學者（例如，芳賀矢一的《國民性十論》[1907年]、宇野哲人的《儒教與國民》[1921年]、栗田元次的《日本的特性：歷史角度的研究》[1937年]、村岡典嗣的《日本國民性的精神史研究》[1945年]、長谷川如是閒的《日本的性格》[1938年]、西田幾多郎的《日本文化的問題》[1940年]、久松潛一的《國文學與民族精神》[1934年]等），將「溫和寬恕」「中庸」「親和性」「忍耐與自製調和的心理」「全體事物的總和統一」「調和」等品質作為日本人的「國民性」或「日本精神」「民族精神」中的優點而予以讚賞。但是這種「和」的倫理，僅僅適用於自己集團的成員（「內部的人」），並不是普遍適用的。日本人有「內者」「外者」之分，相應的態度也截然不同。同類集團之間互相為敵甚至過分競爭。對於他民族或他國，日本人往往將之視為潛在的敵手，甚至以發動戰爭的極端方式試圖超越對方。

  為緩和在「家」「縱式」社會或家族式集團中由上下序列而帶來的距離感與對立感，上位者要給予「下位者」一些「溫情」與「保護」，以促進上下級間的感情關係。對保護的回應則是溫情與忠誠，個人與集團的關係也與此相同。這種上下關係中的感情因素，正是「忠誠」「恩」等儒學道德觀念能夠在現代日本繼續存在的土壤。