第二節 近代天皇制國家與儒學的政治化、社會化

  近代日本的天皇制政權具有近代性與前近代性的二重性。正因如此，加之其權威主義的性質，自然不會將以個人自我意識與個人權利為核心的西方個人主義、民主主義和自由主義作為其正統意識形態。它除了以西方的社會達爾文主義（社會進化論）、國家主義等思想對抗自由民權思想，同時還極力復活與利用儒學、佛教（尤其是儒學的「忠孝」思想），使其泛化為日本近代天皇制的正統思想體系。儒學的泛化即其政治化、社會化的程度，較之封建的德川時代亦有過之而無不及。

  在日本的近代天皇制下，儒學的政治化（即儒家思想與政治相結合併被政治權力所利用）是通過天皇頒布《教學大旨》《軍人敕諭》《教育敕語》等將其明定為正統思想，並將其精神法律化來實現的。

  近代天皇制政權的領導層因認識到儒學的教化力量，決定復活儒學並對其加以利用，這經歷了相當一段的時間，也曾經歷過內部論爭。

  明治初期的維新政府，對儒學是持批判態度的。1872年9月作為學制序文發布的《關於頒布學制之布告》，對以儒學為中心的幕府時代的舊教育進行了批判。其中說儒學「騖於詞章記誦之末節，陷於空理虛談之岐途，其論雖似高尚，但能身體力行者甚少。斯即沿襲之時弊，故文明不普及，才藝無增長，貧乏破產，喪家之徒之所以多也。」[55] 根據新學制，實行儒學教育的各藩藩校紛紛休學改制。作為民眾教育機構的寺子屋、鄉學或新開設的小學也被關閉。當時，啟蒙學者寫了許多數學、自然科學、歷史、地理方面的入門書籍，並被當作初等、中等學校的教科書使用。這樣的學問與教育，都反映了如「五條誓文」中所說擺脫「舊來之陋習」，體現出明治政府的開明傾向。

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  然而，始於1874年的自由民權運動，以其思想為指導進行了激烈的反政府鬥爭，對此，明治政府感到其政治主導權和既得利益受到威脅，遂開始轉變政策。並且，當時淺薄的「西化」風潮所帶來的社會弊端以及社會轉型期必然出現的社會與道德失序現象，為天皇制政權領導層的某些人趨向保守提供了極佳的契機與口實。當時的明治政府除制定《新聞條例》、《讒謗律》（1875）、《演說取締令》（1878）、《集會條例》（1879）、《野外集會條例》（1887）等對言論、出版、集會自由加以限制外，還直接血腥鎮壓自由民權運動，與此同時，在思想教育方面，出台了新政策。1879年頒布的《教學大旨》，是這些新政策的開端。《教學大旨》的起草者是元田永孚（1818—1891）。元田是一名朱子學者，並且是熊本實學黨的一員。1871年他出仕宮內省，任侍講，為天皇、皇后講授儒學。明治天皇從1876年的東北地方開始，直到1885年從北海道至山陽道，在此期間至各地巡幸。1878年秋，明治天皇在巡幸北陸、東海道之際，參觀當地學校，並對授課中所講「高尚的空論」甚為憂慮。

  1879年夏，元田永孚利用其天皇侍講的身份，在天皇的授意下，向內務卿伊藤博文與文部省寺島宗則下達《教學大旨》。《教學大旨》對頒布學制之後的教育方針進行了批判，並指出改正方針。其中指出文明開化令人擔憂的結果：「專尚知識才藝，馳於文明開化之末，破品行，傷風俗者不少。」「其流弊在於後仁義忠孝，徒洋風是競，將來之所恐，終至不知君臣父子大義。」命令「自今以往，其祖宗之訓典，專明仁孝忠義，道德之學以孔子為主……」[56]為展示《教學大旨》實行的效果，同時又頒布《小學條目二件》，規定：「當世小學要準備設立繪圖，掛古今之忠臣、義士、孝子、節婦之畫像照片，幼年生入校之始先以此畫像示之，說諭其行事之概略，使其腦髓首先感覺忠孝之大義，然後知諸物之名狀，後來養成忠孝之性，方可於博物之學中不誤本末。」[57]《教學大旨》以強調「祖宗之訓典」「道德之學」力圖追求孔子與儒學的「仁義忠孝」，實質上卻是將五條誓文中體現的開明性排除在外，進一步明確了復活儒學思想的方針。

  然而，以內務卿伊藤博文為首的開明派官僚，為控制文教政策的主導權，仍力主歐化主義方針。針對《教學大旨》，伊藤博文試圖以《教育議》上書天皇提出反對意見。《教育議》批判元田永孚所說的「風俗之弊，實出世變之餘，而其勢有不得已者」，還指出「通觀大局時，是以偏為維新以後教育不得其道所致則不可」，主張不可「急於救末弊，從而變更大政前轍，若更回護舊時之陋習，則甚非宏遠大計」。[58]《教育議》還反對儒學政治化，主張「斟酌經典，建立國教，如此行事，必待賢哲其人，而政府非宜為管制之所」。[59]

  針對《教育議》，元田不甘示弱，立即寫了《教育議附議》反駁伊藤博文。元田認為「西洋所云之修身學，君臣之義薄，置夫婦之倫於父子之上，固悖我邦之道。且修身之書多出耶穌教法，故以四書五經為主，用國書之倫理相關者，選取較洋學之品性性理完全者。」[60]他還反駁伊藤博文關於「國教」的看法，說：「今聖上陛下，有為君為師之天職，內閣亦有其人。此時不置更待何時，且今日之國教無他，亦復其古而已」，[61] 堅持以儒教為「國教」的主張。此次論爭，以伊藤博文保持沉默暫吿一段落。元田永孚之所以能占上風，是因其天皇「侍講」的有利地位。此外，由於當時自由民權運動日漸高漲，伊藤博文等開明派亦需利用天皇的權威。

  1881年的政變之後，明治政府的開明政策日趨後退，復活儒學的趨勢日漸高漲。1880年6月，朝野的名士設立了斯文學會，同年7月，推舉有栖川宮熾仁親王任會長，以儒學思想為基調開展道德運動，與自由民權運動和開明派官僚的歐化主義相對抗。

  1882年1月，政府以天皇的名義頒布了《軍人敕諭》。《軍人敕諭》將日本軍隊的成立追溯至神武天皇時期。以「朕乃汝等軍人之大元帥」來論述天皇軍隊統帥權的正當性。並規定作為軍人應銘記五條：「忠節」「禮儀」「武勇」「信義」「質素」。《軍人敕諭》所列舉的道德條目，完全與封建時期的武士相同，是儒學的道德條目。

  1882年12月，元田永孚等人編輯的《幼學綱要》公開出版，據說該書也是在天皇的授意下編輯的。《幼學綱要》中引用了天皇的敕諭，認為日本應主要以中國的道德為尊，而不採用西方的修身之學，接著引用敕諭原文「今學科多端，誤其本末者匪鮮。年少就學最當以忠孝為本，仁義為先。因命儒臣，編纂此書，頒賜群下，俾知明倫修德之要盡在於茲」，[62]以此說明該書的編纂目的。1883年11月，宮內省向全國學校及普通國民頒布《幼學綱要》。《幼學綱要》的體例，從「孝行第一」到「勉職第二十」共二十條，二十條中的前五條，依儒學的五倫——父子、君臣、夫婦、長幼、朋友（即「孝行」「忠節」「和順」「友愛」「信義」）的順序列出。針對各項目，首先列舉《孝經》與四書五經的相關語句，接著敘述日本、中國的道德事例，並在多處附有相關插圖。

  1884年8月，元田永孚又發表了《國教論》，主張以儒學為國教。在《國教論》中，主張「立天祖之誠心，明君臣之大義，敦父子之至親，以孔子之道德擴充之，以歐學之格物補益之。此不僅為國教之用，亦可命文部普及教育。」[63] 從元田永孚的《教學大旨》《教育議附議》《幼學綱要》《國教論》來看，他的儒教主義思想，不僅要復活儒學，還主張將之作為「國教」，進行無媒介的政治化。

  然而，因政府對自由民權運動的分裂與鎮壓工作奏效，伊藤博文成為內閣總理大臣。他繼續提倡推行歐化主義政策並將之作為實現條約改正的手段。1885年，文部大臣森有禮對伊藤博文的方針進行補充，稱：「在現代提倡孔孟之教是迂腐的。」[64] 伊藤博文、森有禮等開明派的歐化主義，與保守派的儒學至上主義相同，都以富國強兵與強化天皇制政權為目的。然而，伊藤博文等人認為儒學至上主義並不符合當時的形勢。在他們看來，復活儒學主義，依據與古代相同的內容、形式，並不能給明治政府提供力量成為其強力支柱。並且，以儒學為「國教」，政府統治思想、信仰的自由，恐會使諸國產生疑慮，他們擔心這會對修改條約造成不利影響，因此主張無論如何必須避免復活儒學思想。

  1886年，在這樣的情況下（如第六章所述），西村茂樹針對歐化主義發表了《日本道德論》，主張儒學與歐洲哲學的調和，指出作為傳統價值觀的儒學在新階段對促進天皇制的支配具有必要性。對於西村茂樹的《日本道德論》，伊藤博文稱其「太過激進」，是「阻礙政局前進方向的文字」而斷然地予以反對。森有禮則評價道：「表示非常贊成，認為經過文部省審定後，可以用作中等以上學校的教科書。」[65]這樣，開明派的思想教育政策與保守派的政策，經森有禮與西村茂樹的居中調和，逐漸統一，儒學再度被政治化、正統化的大勢已趨明朗。三年後，在1890年10月，作為近代天皇制正統思想理論的《教育敕語》公布了。

  《教育敕語》是在當時的總理大臣山縣有朋、文部大臣芳川顯正的主持下，由法制局長井上毅和元田永孚起草，以天皇在宮中將《教育敕語》下賜總理大臣與文部大臣，然後再由文部大臣頒發各學校的形式公布的。山縣有朋早在擔任參謀本部長時，就曾主持制定《軍人敕諭》，擔任總理大臣後，便企圖將《軍人敕諭》的類似內容推及於國民教育。他說：「余有《軍人敕諭》於頭腦中，故望教育亦得同樣之物。」[66]

  《教育敕語》說：「我臣民克忠克孝，億兆一心，世濟厥類。此乃我國體之精華，而教育之淵源亦實在於此。」它不僅將儒學的「忠孝」之道說成是「教育之淵源」，還將其提高至日本「國體之精華」的地位。[67]《教育敕語》具體規定了日本國民應遵循的道德規範，說：「爾臣民應孝父母，友兄弟，夫婦相和，朋友相信，恭儉持己，博愛及眾，修學習業，以啟發智能，成就德器。進廣公益，開世務，常重國憲，遵國法……」[68]其前半部分關於「父母」「兄弟」「夫婦」「朋友」的道德規範雖有若干修改，但其明顯來源於儒學的「五倫」道德。《教育敕語》進而說：「一旦有緩急，則應義勇奉公，以輔佐天壤無窮之皇運。如是，不僅為朕之忠臣良民，亦足以顯揚爾祖先之遺風焉。」[69] 反映出教育的根本目的在於培養「輔佐天壤無窮之皇運」的「忠臣良民」。《教育敕語》的公布，不僅以儒學思想為核心規定了學校的教育方針，還確立了國民道德準則，使儒學政治化、正統化。它的影響不只局限於日本的近代教育，而是對日本的近代思想產生了更為廣泛的、長久的制約作用。

  敕諭頒布後，政府以《教育敕語》的精神為中心，通過學校向國民普及。為此，各地學校至少以三種方法來進行普及。第一是祝祭日的儀式，由校長進行捧讀訓示；第二是每日要向敕諭的方向行拜禮；第三是通過修身教育對敕諭內容進行注釋。《教育敕語》就這樣被經典化、神聖化了。直至1945年日本戰敗為止，所有與學校有關的敕令和法規，都反覆表明要根據《教育敕語》的宗旨實行教育。「修身」教科書的首頁，便是《教育敕語》的全文，「修身」課的內容就是逐條注釋其內容。許多經歷過戰前教育的人，至今仍能暗誦以「朕惟我皇祖皇宗」為開頭的如經文一樣的文言。《教育敕語》不只在日本的教育方面，還被作為國家主義意識形態的最基本的經典發揮著作用。同時，儒學的道德思想，藉助天皇制政權的權力與權威進一步社會化。日本近代儒學的社會化與政治化，其廣度、深度，較江戶時代有過之而無不及。

  《教育敕語》頒布之後，其注釋書也相繼問世，多達數百種。通過這些注釋書，《教育敕語》的儒學主義、國家主義內涵被大書特書。其中代表性的注釋書是井上哲次郎在1891年9月著述的《敕語衍義》。井上哲次郎當時任東京大學教授，他在從德國留學歸國時，被文部大臣芳川顯正選定擔任「敕語」注釋書的作者。井上深感「光榮」隨即開始寫作。他寫作的草稿，曾多次聽取中村正直、西村茂樹、井上毅等人的意見，又上呈天皇內覽，最後由文部省出版刊行，可謂官定的「敕語」注釋書。《敕語衍義》著力從封建時代未曾出現的國家主義的角度，將儒學的「忠孝」之道政治化、正統化。它宣揚一種家族主義國家觀，說：「國君之於臣民，猶如父母之於子孫。即一國乃擴充一家者，一國君主之指揮命令臣民，無異於一家父母以慈心吩咐子孫。」其中還引進德國的國家有機體理論，說：「國家與有機體相同，……君主譬如心意，臣民如四肢百體」，「臣民待君父以忠孝，此德義之極大者也」，因而「服從乃臣民之美德。」[70]《敕語衍義》以神道思想說明天皇的神格和國體的特殊性，將之與儒學的忠孝道德、德國的國家有機體學說相結合，形成了「忠君」即「愛國」的天皇制國家主義思想和「忠孝一致」的國民道德論。

  一旦儒學的「忠孝」道德與《教育敕語》被政治化、經典化、神聖化，便立刻展現出壓制異端的傾向。其代表性例證就是所謂的「內村鑒三不敬事件」。1891年1月9日，東京第一高等學校在倫理講堂舉行《教育敕語》的「捧讀式」。在場的教職工和學生一同向天皇親筆署名的《敕語》深躬敬禮，唯有囑託教員內村鑒三因系基督教徒，僅稍稍低頭致意。此事遂成為大問題，該校的教師、學生在1月27日出版的《校友會雜誌》上，指責「本校教員內村鑒三氏不致敬禮，有污此神聖會場」。[71]此後新聞記者將之稱為「不敬事件」，幾乎全國的新聞、雜誌都對內村展開激烈的批評、攻擊，以「無禮漢」「蠻不講理的教師」「不忠之臣」「亂臣賊子」「不潔的教師」「外教的奴隸不敬漢」等惡俗之語咒罵內村鑒三。[72]結果，內村於2月3日以「依願解僱」被免職。就當世人已幾乎忘記「內村鑒三不敬事件」的時候，井上哲次郎抨擊基督教的相關理論出現了。此事緣起於1892年11月《教育時論》雜誌刊登的名為《井上哲次郎就宗教與教育關係的談話》一文。針對井上的言論，青山學院信仰基督教的本多庸一，於12月在同一雜誌發表了《就宗教與教育關係問井上氏》的質問文。井上對此予以直接回應，在1893年1月至2月，於同一雜誌上發表了《教育與宗教之衝突》，堅持一貫的基督教與日本國體相悖的主張。文章的刊登隨即引發了一場圍繞「教育與宗教之衝突」的論爭，很多人參與到討論中，因反對教育敕語體制而被處罰的人，不僅有基督教徒，還有教師，歷史學者久米邦武的筆禍事件即是一例。

  《教育敕語》提倡的「忠孝」道德精神，還被法律化，納入明治民法中，這是日本近代儒學正統化、政治化的另一個表現。

  明治維新以前的日本法律，與中國法律同樣表現出混淆道德與法律的傾向。明治維新後，就國內而言，由於日本資本主義經濟的發展與國家統一的促進，傳統的法律體系與法律觀念已不適應時代的要求。同時在對外政策上，為通過近代性法律制度的整備實現條約改正，制定統一的、近代的法律成為當務之急。民法編纂最初以近代法國民法為模板，為符合日本的實際情況進行或大或小部分的補訂，以這種形式推進編纂。1888年，民法典第一草案完成。然而，這一草案被指責「擴張使各人獨立的私權」，「與我國今日之家族相反而不相容」，[73]元老院在審議過程中要求進行修正。法案經過修正後，於1890年公布，決定自1893年開始實施，在戶主權、親權、夫權方面較之草案有所強化。然而，此後反對民法實施的聲音仍然不絕，在民法即將實施之前，反對的聲音更進一步強化。

  1890年恰是《教育敕語》公布的一年。「忠孝」道德已被規定為日本「國體之精華」「教育之淵源」。在這種保守主義傾向高漲之時，以東京帝國大學教授穗積八束為首的民法實施延期派，從傳統的家族主義、儒學的忠孝道德、國家主義的立場對民法進行根本性的批判。留學德國接受過憲法學教育的穗積八束，相繼發表了《國家的民法》《民法出則忠孝亡》《祖先教乃公法之源》等文，以領導民法實施延期派。他指出：「民法出則忠孝亡」，「我國乃祖先教之國，家族制度之鄉。權力與法皆生於家。……氏族、國家不過為家制之推擴。……然民法之精神，先排斥國教，繼而破滅家制之精神。」[74]以此來攻擊民法。並且說：「法制史家眼中，孝道乃袓先教家制之影也，法制先亡其實體，教育行政則汲汲於欲存其影。史家應笑其前後矛盾。」[75] 指出「法制」（民法典）與「教育行政」（《教育敕語》）之間的矛盾。

  以和田守菊次郎為首的「實施斷行派」，對於穗積八束等人的攻擊，也未沉默。和田守菊次郎以題為《穗積博士誤解了民法》的文章，專門批駁穗積八束的《民法出則忠孝亡》一文。

  1892年4月，在第三次帝國議會召開前夕，「實施延期派」發表了《延期實施法典意見》。該文在說「與其說法典含破壞我國體及社會之性質，不如說其欲播種」之後，將其主張列為七條，並展開詳細的論述。其中最重要的條目是：「新法典破壞倫常」，「新法典缺乏國家思想」。1892年5月，第三次帝國議會正式提出了延期實施民法的議案。經貴族院的激烈爭論，於5月28日以壓倒性的多數通過了議案。此後，明治政府便設立了法典調査會，決定對民法進行修改。屬於延期實施派的穗積陳重、富井政章等被任命為民法典起草委員。其修改方針是：第一充分考慮舊有習慣；第二參考最新立法學說，特別是德國民法的第一、二草案修改舊民法。1896年公布了民法前三編（總則、物權、人權），1898年又公布了後二編（親族與繼承）。修改後的民法稱為「明治民法」，至日本於第二次世界大戰中戰敗前，一直適用。

  明治民法通過維護日本傳統家族制度和強化戶主權、親權的形式，將儒家的「忠孝」之道加以法制化。

  明治民法規定的家族，不是歐洲近代那種以夫妻為中心的單一家族，而是以親子為中心的日本傳統的複合家族。其第732條規定：「家族是指戶主、他的親族、在其家者及他們的配偶。」[76]在這樣的家族中，父家長的權力極大。明治民法雖未明文規定父家長的權利，但明確規定了「戶主」的「權利」和「親權」。一般情況下，父家長既是戶主，又是子女的父親，所以明治民法規定的「戶主權」和「親權」的相關條目，就共同構成了父家長的權利。根據明治民法第二章「戶主及家族」，戶主具有以下權利（「權利」而不是「權力」的用法，反映了當時的現實）：一、家族入家去家的同意權（同意或否決家族成員的家籍）；二、確定家族的居住地；三、同意或否決家族成員的婚姻請求，同意或取消養子資格；四、家族財產的處理權。另一方面，戶主的「義務」，只有「承擔扶養家族的義務」。[77] 依據明治民法的「戶主權」與「親權」規定的戶主與家族的關係、親與子的關係，並不是平等的關係，而是強制的服從關係。明治民法的這種規定，完全可以說是儒家「父父，子子」的尊卑秩序和「忠孝」道德的法律表現。

  儒學通過不同的途徑，滲入社會各階層，以至在普通民眾中演化為民眾道德和社會習慣，此即儒學的社會化。這種民眾道德與社會習慣，雖然其思想源自儒學思想，其直接來源卻是那些不具備理論性色彩的儒學思想家的著述，並往往成為膾炙人口的教訓而普及。儒學的社會化，雖與政治權力主導的平民教化政策不無關係，但又不具有權力的強制性。

  日本江戶時代的儒學，已在相當程度上被社會化。例如，作為寺子屋教科書的「往來物」（《童子教》《實語教》《三字經》《千字文》《庭訓往來》《六諭衍義大意》等）普及時間長、範圍廣。其中，處世性的諺語、教訓較多。如《童子教》說：「口是禍門，舌是禍根。」「積善之家，必有餘慶。」「人死留名，虎死留皮。」《實語教》講：「山高故不貴，以有樹力貴。人肥故不貴，以有智為貴。」《六諭衍義大意》則有「孝順父母」「尊敬長上」「和睦親里」「教訓子孫」「各安生理」「勿作非為」六章。女子專用的《女大學》《女實語教》則稱「女以夫為天，逆夫則必受天之罰」。「幼則從親，嫁則從夫，老而隨子，是女之三從。」[78] 儒學的倫理規範與思考方式的確以諺語與教訓的形式進入到庶民的日常生活中，由此推測，儒學的影響已遍及江戶時代諸階層的社會習慣中。

  明治維新後，尤其是明治政府企圖復活儒學主義之後，小學校、中學校的「修身」、國語、歷史教科書中，充斥著儒學倫理、忠君愛國、國家主義（乃至軍國主義）的內容。由於近代日本人接受小學教育的比例接近100%，這樣的教科書就成為儒學倫理與國家主義傳播的主要途徑。因而可以說，在日本近代，儒學的社會化程度遠遠超過江戶時代。

  依據1881年文部省的《小學校教則綱領》，一直以來位於各學科之末的「修身」課，被置於各學科之首，為儒學道德教育成為教育之核心發揮了重要作用。例如，1883年的《小學修身書》，在首卷的開篇便寫道：「孝，德之本也」，在首卷之後的第一卷，以「父母之恩，天地之間」為第一章的開始。接下來的第二章教以兄弟之事，全文皆貫穿著「孝」的倫理。[79]1890年《教育敕語》頒布後，《小學校教則大綱》又規定：「修身基於教育敕語之趣旨，以啟培兒童良心，涵養其德性，教授人道實踐方法為要旨。」[80]「修身」教科書改採德目基本主義，依據忠義、友愛、仁慈、信愛、禮敬、義勇、恭儉分章組織，並且要每年反覆學習。當時死記硬背《教育敕語》的情況非常普遍。

  1903年，開始實行教科書國定製度。國定教科書編纂之際，尤為重視的就是修身科。國定修身教科書，改變了依據《教育敕語》的德目順序進行排列編纂的方法，強化了家族國家觀、祖先崇拜、「忠君愛國」的內容。例如國定II期高小三年級的「修身」教科書，對家族國家體制進行系統的說明：「我國以家族制度為基礎，舉國成一大家族，皇室即我等之宗家。我等國民以子女對父母的敬愛之情，崇敬萬世一系之皇位。是以忠孝為一而不可分。……忠孝一致實為我國體之特色。」[81]依然強調「孝行」，如說「父母日夜勞心，勤於業務，教養我子女，乃謀求家之繁榮與為國盡力。故為子者，應善守父母之教，盡孝行，兄弟朋友互助，必使父母之心安」，[82] 尤其是「為國盡力」，可以看出強化了國家主義的內容。

  1941年太平洋戰爭之後，在戰爭正當化與為戰爭出力的要求下，所有教科書都增添了一層軍事色彩。「修身」科作為「國民」科之一個分科，以「煉成皇國民」為終極目的。修身教科書強調「忠」為最重要的，將參加現實戰爭用文字表述為「減私奉公」「盡忠報國」的臣民，並在兒童面前展示其戰鬥之資。例如，《初等科修身》三中「軍神的面貌」一節，列舉橘中佐、加藤建夫少將、「特別攻擊隊」的九軍神、「飯沼飛行員」等人的事跡。就連一直作為「孝子」典型的二宮尊德，也被強行要求解釋為對「皇國開闢之大道」盡忠的範例。

  1880年代以後，為適應日本的國內外形勢，「修身」教科書雖不斷更改其形式與內容，但儒家的「忠孝」倫理卻是其貫穿始終的主旋律。

  修身教科書中體現的思想特色，在歷史教科書中亦有體現，通過這兩種教科書，徹底貫徹了以培育尊王愛國思想為目的的道德教育。1881年開始，曾在小學中講授的「萬國史」課程被禁止。同年頒布的《小學校教則綱領》規定：「授歷史務在使生徒了解沿革之原因結果，尤以養成尊王愛國之志氣為要。」[83]歷史教育的內容是：「歷史中忠臣孝子之事跡，兼教修身之道」，[84] 這使之從儒學的、國家主義的角度協助修身教育，歷史教育成為輔助道德教育的一種手段。

  1890年頒布《教育敕語》後，歷史教科書更加強調天皇「萬世一系」的「冠絕國體」和「忠君愛國」精神。歷史教育的修身化，即重視歷史的倫理性作用，是當時歷史教育的根本特徵。1892年發行的由本庄太一郎著述的《歷史教授法》，是這種歷史教育特徵最為極端的表現。其中說：「小學歷史非教授史學，依據有關史學的交際知識，陶冶學生品性，乃為其主眼。」[85]一部日本史被寫成「尊王」「忠君愛國」史。歷代天皇均被描繪成賢君聖主，其罪惡與失政皆隱匿不書，菅原道真、平重盛、楠木正成等「忠孝」之臣則倍受褒揚。1912年，《尋常小學日本歷史》和《高等小學日本歷史》教科書又根據儒學的「正名」思想，將歷史上曾對立的南北朝中的南朝奉為正統，把支持北朝的足利尊氏判為「逆賊」。滿洲事變後，《尋常小學日本歷史》被改稱《尋常小學日本國史》，增加了「神國」日本的宣傳，把「天之岩屋」「大國主命獻上國土」「八岐大蛇」等神代史的內容寫入歷史教科書。在太平洋戰爭時期，歷史教科書《初等科國史》為具體顯現「肇國的大精神」，其教材的「選擇標準」是：「內明大義名分，外盛海外發展氣宇，采適合此二大眼目之史實。」[86]該書的結尾，在引用楠木正成戰死前訓誡其子楠木正行的遺言（「捨命全忠，即汝第一孝行」）之後說：「我們應努力學習，成為正行那樣的忠臣，為天皇陛下獻身。」[87]1880年代以後的日本歷史教科書，難稱其科學性，而是一味以將兒童變為「忠臣孝子」為目的。

  國語教科書中也填塞了許多宣揚「忠孝」之道、「忠君愛國」乃至國家主義、軍國主義的內容。1887年出版的《尋常小學讀本》第六冊第二課，題為《太陽旗》，其中說「太陽旗，我們的太陽旗，照耀八洲之外的太陽旗」，[88]明顯地表現出對外擴張的傾向。中日甲午戰爭與日俄戰爭後，國定國語教科書中，從卷一開篇即刊載著國家主義與軍國主義的內容，展示兒童心中軍國日本的印象。第一課是《國旗》，描述日之丸，即國家的象徵。其後中間的課文有《菊紋與桐紋》，即皇室的象徵。隨後又有「戰士列隊前進。請看那旗幟，那是軍旗」，[89]描繪軍隊行進與軍旗。在其他年級各冊中還有《廣瀨中佐》《橘中佐》《我們的陸軍》《我們的海軍》之類的課文，體現了國家主義與軍國主義的傾向。就連《軍人敕諭》也成為國語的教材。儒家的道德教訓，在國語教科書中亦有體現。例如，國語教科書第六卷第二十五課的《數字歌》中，第一句便是「你數一，人以忠義為第一。莫忘記，深深君恩與國恩」。[90]以下則是「孝父母」等內容。太平洋戰爭期間更有甚之，宣揚超國家主義、軍國主義的教材竟占全部國語教科書內容的76.4%。

  明治維新之後，尤其是1880年代之後，大部分日本人從幼年時起，即通過上述教科書接受「忠孝」之道、「忠君愛國」、國家主義乃至軍國主義的教育。這樣的教育深植於他們的內心，形成了他們權威主義的價值觀與家族主義的倫理觀。這樣的價值觀與倫理觀，代代相傳而終至社會化，成為日本人思想的一部分。

  諸多歷史事實表明，無論如何高尚的理想，一旦被納入現實社會的權力傘下，即被政治權力意識形態化，都可能喪失其根本精神，變得面目全非，甚而成為殘酷的事實。例如，儒學的根本精神是一種具有人文精神的道德理想主義，它企圖以道德轉化政治，造就「聖王」，作為一種理想不可謂不高尚。然而儒學在漢代被政治化後，反而淪為證明「王之聖明」的工具。因而，儒學的政治化對儒學原創者的理想及其根本精神來說不啻一帖劇烈的腐蝕劑。以「忠」作為例證來看，「忠」的最初涵義為公正與誠篤。在春秋時期開始作為政治道德規範時，則體現了一般人對公平政治的要求。到孔子時，「忠」的內涵複雜化，既講「與人忠」，「行之以忠」，又講「臣事君以忠」，將其作為以下待上的政治道德，但它又不只是臣下單方面的服從義務，其前提是「君使臣以禮」。「忠」被解釋為「忠順」，即臣下無條件地單方面順從君主，則是漢代儒家被政治化以後的事。而近代日本提倡的「忠君愛國」與「忠孝一本」，更是有失「忠」之本意。

  在近代日本，儒學的政治化與社會化對儒學的命運來說也非福音。日本近代的政治思想與各階層的政治心理具有二重性。從日本近代的政治思想看，既有近代政治思想的傳播（如啟蒙運動、自由民權運動與大正民主主義運動時期的人權、民主、自由思想和近代天皇制政權所利用的社會達爾文主義、社會有機體說、國家主義），也有前近代思想的復活、改制與利用（如儒學、佛教、神道思想）。從各階層的政治心理看，既表現了近代性質的主動參與意識，又以「忠君愛國」的「臣民之道」形態表現為前近代性質的對權威主義的絕對順從。然而，無論從哪一層面看，政治化、社會化的儒學都承擔了日本近代政治文化的非近代性一翼。因而，若以哲學的方法來考察儒家思想與日本政治現代化的關係，泛化的儒學對於日本政治的現代化進程，毫無疑問是否定性的存在。從思想邏輯上講，儒家的「忠孝」之道及其在日本的衍化物「忠孝一本」思想，無論如何也不能與近代民主、自由思想互容。

  然而，若以歷史的方法從社會功能的角度進行考察，以「忠孝」之道作為重要支柱的日本近代政治文化，對於日本的現代化進程，卻可謂利害共存。近代日本的天皇制政治權力，利用「忠孝」道德的正統化與教育敕語體制，剝奪了大多數日本國民思想、信仰、探索知識的自由，千方百計地將人民塑造成統一的「忠臣良民」。日本的軍國主義者以「國體明徵」「忠君愛國」的口號為基礎，麻痹民心，驅使民眾參與侵略戰爭，這都展現出近代日本政治文化的有害功能。但是，以教育敕語體制為基礎，學校教育普及，對促進生產不可或缺的學習了實用知識、技術的人才增加，以此為基礎，日本迅速實現了向高度工業化國家的蛻變。這亦可說是近代日本政治文化的有益功能。

  總而言之，儒學的政治化、社會化是不利於現代社會儒學根本精神的再發現與再創造的。然而在現代社會，復活儒學思想確實具有必要性，其政治化又是不可避免的。

  注釋

  [1]中村元：『近世日本の批判的精神』，春秋社，1981年，第96、97頁。

  [2]『石田梅岩全集』上巻，社団法人石門心學會，1956年，第78頁。

  [3]同上，第217頁。

  [4]中井甃庵：「とはずかたり」，收入於『日本隨筆大成』第三期第六巻，吉川弘文館，1977年，第83頁。

  [5]中井竹山：「蒙養篇」，收入於『懷徳堂遺書』，松村文會堂，1911年。

  [6]『青淵回顧録』上巻，青淵回顧録刊行會，1927年，第378頁。

  [7]『福沢諭吉全集』第3巻，岩波書店，1959年，第335頁。

  [8]土屋喬雄：『続日本経営理念史』，日本経済新聞社，1967年，第157—397頁。

  [9]關於澀澤榮一的生平，參照土屋喬雄：『渋沢栄一』，吉川弘文館，1989年。

  [10]渋沢栄一：『論語と算盤』，國書刊行會，1984年，第4—12頁。

  [11]同上。

  [12]マックス·ヴェーバー著、大塚久雄訳：『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』，岩波書店，1989年，第344、345頁。

  [13]同上，第344頁。

  [14]同上，第310頁。

  [15]同上，第342頁。

  [16]『渋沢栄一全集』第2巻，平凡社，1930年，第3頁。

  [17]土屋喬雄：『続日本経営理念史』，日本経済新聞社，1967年，第59、60頁。

  [18]『渋沢栄一全集』第2巻，平凡社，1930年，第162頁。

  [19]『渋沢栄一全集』第1巻，平凡社，1930年，第245、246頁。

  [20]『渋沢栄一全集』第1巻，平凡社，1930年，第504頁。

  [21]『渋沢栄一全集』第2巻，平凡社，1930年，第583頁。

  [22]『渋沢栄一全集』第1巻，平凡社，1930年，第507頁。

  [23]同上，第507、508頁。

  [24]『渋沢栄一全集』第2巻，平凡社，1930年，第166頁。

  [25]『渋沢栄一全集』第1巻，平凡社，1930年。

  [26]同上，第167頁。

  [27]『渋沢栄一全集』第1巻，平凡社，1930年，第222頁。

  [28]『渋沢栄一全集』第2巻，平凡社，1930年，第582頁。

  [29]同上，第582、583頁。

  [30]同上，第583頁。

  [31]同上，第33頁。

  [32]同上。

  [33]『渋沢栄一全集』第2巻，平凡社，1930年，第196頁。

  [34]『渋沢栄一全集』第1巻，平凡社，1930年，第509頁。

  [35]『渋沢栄一全集』第2巻，平凡社，1930年，第161頁。

  [36]渋沢栄一講述：『経済と道徳』，渋沢翁頌徳會，1938年，第1頁。

  [37]『渋沢栄一全集』第2巻，平凡社，1930年，第186頁。

  [38]渋沢栄一講述：『経済と道徳』，渋沢翁頌徳會，1938年，第36頁。

  [39]同上，第152、153頁。

  [40]渋沢栄一：『論語と算盤』，國書刊行會，1984年，第181頁。

  [41]同上，第183頁。

  [42]同上，第87頁。

  [43]『渋沢栄一全集』第2巻，平凡社，1930年，第178頁。

  [44]土屋喬雄：『渋沢栄一』，吉川弘文館，1989年，第216、217頁。

  [45]渋沢栄一講述：『経済と道徳』，渋沢翁頌徳會，1938年，第9頁。

  [46]同上，第34頁。

  [47]『渋沢栄一全集』第1巻，平凡社，1930年，第467頁。

  [48]渋沢栄一：『論語と算盤』，國書刊行會，1984年，第99頁。

  [49]マックス·ヴェーバー著、大塚久雄訳：『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』，岩波書店，1989年，第53、54頁。

  [50]マックス·ヴェーバー著、大塚久雄訳：『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』，岩波書店，1989年，第77頁。

  [51]同上，第77、78頁。

  [52]土屋喬雄：『続日本経営理念史』，日本経済新聞社，1967年，第73—153頁。

  [53]坂田吉雄：『士魂商才』，未來社，1964年，第71—118頁。

  [54]『渋沢栄一全集』第2巻，平凡社，1930年，第30頁。

  [55]片山清一編：『資料教育勅語』，高陵社書店，1974年，第16頁。

  [56]片山清一編：『資料教育勅語』，高陵社書店，1974年，第17頁。

  [57]同上，第18頁。

  [58]同上，第51、52頁。

  [59]同上。

  [60]片山清一編：『資料教育勅語』，高陵社書店，1974年，第54、55頁。

  [61]同上，第54、55頁。

  [62]山住正己：『教育勅語』，朝日新聞社，1980年，第30、31頁。

  [63]片山清一編：『資料教育勅語』，高陵社書店，1974年，第69頁。

  [64]森川輝紀：『教育勅語への道』，三元社，1990年，第141頁。

  [65]遠山茂樹他編：『近代日本思想史』第1巻，青木書店，1956年，第190、191頁。

  [66]山住正己：『教育勅語』，朝日新聞社，1980年，第49頁。

  [67]同上，第1頁。

  [68]同上。

  [69]同上。

  [70]山住正己：『教育勅語』，朝日新聞社，1980年，第158、159、162頁。

  [71]山住正己：『教育勅語』，朝日新聞社，1980年，第100頁。

  [72]今井淳他編：『日本思想論爭史』，ベりかん社，1979年，第359頁。

  [73]宮川透他編：『近代日本思想論爭』，青木書店，1963年，第75頁。

  [74]『近代日本思想大系31明治思想集2』，築摩書房，1977年，第17、18頁。

  [75]同上。

  [76]井ケ田良治他編：『史料日本近代法』，法律文化社，1983年，第42頁。

  [77]同上，第45頁。

  [78]唐沢富太郎：『教科書の歴史』上巻，行政出版社，1990年，第48—74頁。

  [79]唐沢富太郎：『教科書の歴史』上巻，行政出版社，1990年，第176頁。

  [80]同上，第209頁。

  [81]同上，第336頁。

  [82]同上，第545頁。

  [83]唐沢富太郎：『教科書の歴史』上巻，行政出版社，1990年，第180頁。

  [84]同上。

  [85]同上，第241頁。

  [86]唐沢富太郎：『教科書の歴史』下巻，行政出版社，1990年，第45頁。

  [87]唐沢富太郎：『教科書の歴史』下巻，行政出版社，1990年，第50頁。

  [88]唐沢富太郎：『教科書の歴史』上巻，行政出版社，1990年，第226頁。

  [89]同上，第362頁。

  [90]同上，第371頁。