第九章 儒學與日本近代的經濟與政治 第一節 澀澤榮一的「論語算盤說」與日本的資本主義精神

  澀澤榮一（1840—1931）被稱為「日本近代資本主義的最高指導者」，為何世人會這樣稱呼他？不唯由於澀澤榮一在實業方面對日本近代產業與近代經濟制度的形成、建立具有指導性作用，還由於他在精神層面提倡「論語算盤說」（「道德經濟合一說」「義利兩全說」），培育了一種日本特色的資本主義精神。本節通過考察「論語算盤說」的提出背景、內容及其社會功能，嘗試說明經過近代性再解釋的儒學倫理，是近代資本主義建立與發展的推動力。

  日本近代資本主義的形成與發展，有許多異於歐美諸國的特徵。其中有許多瑣細的原因，在此，筆者想就主要的原因進行探究。

  首先，日本近代資本主義的形成並非日本社會內部歷史發展進程的自然結局，而是為避免被西方列強傾軋的命運不得不走上資本主義的道路。誠然，1859年（安政六年）「開國」以前，日本國內市場的商品流通與貨幣經濟已達到相當發達的程度，產業資本亦有一定程度的發展。生產形態從整體上來看，批髮式預貸及批髮式家庭手工業占據重要地位，但到幕末還出現了分布於各個工業領域（比如，紡織業、釀酒業、製糖業、鑄造業等）的製造業（工廠手工業）。開國後，日本的產業資本仍極其幼弱，遠未達至使日本自然進入近代資本主義的程度。在被迫「開國」後，尤其是在明治維新之後，日本為了擺脫半殖民地化危機，唯一的出路便是學習歐美諸國的技術與制度，自上而下地扶植近代資本主義產業與經濟的形成。明治政府提出了「富國強兵」「殖產興業」「文明開化」三大口號，其中「富國強兵」是核心與目的，「殖產興業」（即自上而下地扶植近代資本主義產業的生成與發展）不過是實現「富國強兵」的手段。發展近代資本主義的產業與經濟，實現國家富強，對當時的日本國民來說是與民族生命攸關的至上課題。這就決定了日本近代資本主義的形成與發展和國家存亡的必然聯繫，也決定了日本近代資本主義形成與發展的政府主導型。

  其次，日本是在資本原始積累尚不充分的情況下移植近代資本主義產業與經濟制度的，因而日本不能像歐美國家那樣，先進行資本原始積累，而後實行產業革命，而是早期產業革命與資本原始積累同時並行。除了明治政府通過強制推行地稅改革、整理俸祿、發行公債和對外侵略掠奪等途徑，充當資本原始積累的主導者外，還需創造有利於國內民間資本轉化為近代產業資本的社會與文化環境。

  再次，在移植近代資本主義產業及其經濟制度的同時，還必須造就近代資本主義產業經濟的主體——近代企業家。在新興企業家中，既有如三井與住友這樣江戶時代以來的特權大商人，還有從幕末具有資本主義性質的家庭手工業者或手工工場主的天然後身，還有很多從武士階級、農民的一部分轉化而來的商人。這一時期，從官界下野投身實業界的人也有很多。在維新的變革時期，尋求一切手段來進行財富積累，成長為近代性的企業家的人逐漸增多，尤其是士族出身者居多。若從明治時期全部的企業經營者來看，士族出身的企業家占據全體的48%。因而，他們有必要轉換意識。也就是說，在造就近代企業家的同時，還應培植他們必須具備的資本主義精神。

  正如馬克斯·韋伯所指出的，在西歐諸國與美國，新教倫理是資本主義精神的源泉，為產生近代資本主義這一嶄新的社會事象作出了巨大貢獻。資本主義精神是先於資本主義秩序而建立的，是近代資本主義興起的原動力。而在日本，與歐美諸國不同的是，近代企業家的形成卻要與其資本主義精神的培植結伴而行。

  本章節來源於𝔟𝔞𝔫𝔵𝔦𝔞𝔟𝔞.𝔠𝔬𝔪

  那麼，「資本主義的精神」到底是什麼呢？簡單來說，是在資本主義興起的過程中，從人們內心深處推動其行動的心理起動力或精神，即經常所說的「資本主義精神」。「資本主義精神」，不只是單純的營利，即不僅是追求利潤，還必須考慮倫理性的義務。這絕不是通常所說的單純的金錢欲和貪慾。另外，營造出適應合理經營體的經濟性人際關係的社會精神，即經濟合理主義也可以看作是「資本主義精神」。在江戶時期的日本，也具有與這種「資本主義精神」相類似的思想與倫理。例如，在17世紀的日本，有一名近世禪宗史上如狼一樣的人物——鈴木正三（1579—1655），他積極肯定追求營利，提倡正直、清貧、勞動等宗教倫理性的思想。在其代表作《萬民德用》中，提倡武士、農民、工匠、商人等的職業道德，即「日用」之說，以勉勵其在各自的職業領域事業精進，並教導說此亦是實現佛道。在「商人之用」中，鈴木正三公然勸導追求營利，說：「買賣之人應先增得利之心用以修行。」他提倡遠離私利私慾乃正直的道德之說，認為「所謂用心，非為其他，身命依天道，應一心學正直之道」，並大力倡導「為得國中之自由之役人，乃順應天道而得利」。[1] 這種商業倫理確實與新教倫理具有共通之處。

  鈴木正三之後，石田梅岩（1685—1744）也提倡商人之道。石田梅岩的學問受到了朱子學的影響，卻絕不只是儒學，還融入了神道、佛教甚至老莊思想。他主張武士有武士之道，商人有商人之道，與蔑視逐利的武士風潮相對，商人的利相當於武士的祿，斷言「得買賣之利乃商人之道也」。[2]石田梅岩在主張正直乃商人之道的同時，還說：「我物乃我物，他人之物乃他人之物，借貸物，返借物，非我所有不取一毛，此即為正直。」[3] 主張尊重所有關係與契約關係，認為這是商業社會的基礎。而且，通過實踐儉約可以恢復與生俱來的正直之德，由此提出回歸正直，自然會崇尚儉約的「儉約哲學」思想。

  石田梅岩還以儒學的「仁」來解釋儉約是經濟合理主義。他的理論，不只是商人應遵循的處世哲學，還融入了「正直」「儉約」等道德原理，這一點也類似於新教倫理。此外，懷德堂學派的中井甃庵、中井竹山也同鈴木正三和石田梅岩一樣肯定「利」的概念，並對其予以積極的評價。中井甃庵說：「行當行之事，自然無所圖，智者亦以其為宜。皆行其技，謀其事，則自然之利，隱於技之中。勤而生，怠而消。」[4]中井竹山亦寫道：「商人之利，乃士之知行，農之作德，皆為義而非利也。」[5] 然而，提倡以上那種思想的畢竟還是少數派。在江戶時期，儒學的「重義輕利」「貴農賤商」思想在日本社會尤其是在占據統治地位的武士之間仍是主流思想。

  那麼儒學是如何認識人類的利益追求的呢？將終極的價值目標置於社會公正、和諧與人們的精神需求上，還是置於社會經濟進步與個人的物質欲求上？兩者是二者擇一的關係，還是可以互相調和？這是任何一種文明都必須予以解答的倫理學基本問題。就儒學來說，表現為「義利之辯」。一般而言，儒學的倫理觀是極易被引向「重義輕利」方向的，固然，從人的現實生活層次出發，並不否定人們對財富、利益和地位的追求。孔子曾說：「富與貴，是人之所欲也」，「貧與賤，是人之所惡也」（《論語·里仁》），他甚至還說：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之」（《論語·述而》，「執鞭之士」是古代君王出門之際替君王開道的人，即具有卑賤的職業之意）。然而，從人生的終極價值層面看，孔子是重義輕利的。如他說：「君子喻於義，小人喻於利」（《論語·里仁》）。尤其當「義」與「利」發生衝突時，孔子的價值天平便傾向於「義」，一定要先義後利，所以他才說：「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也」（《論語·里仁》）。「義然後取」（《論語·憲問》）。「不義而富且貴，於我如浮雲」（《論語·述而》）。孟子則有些走極端，聲言：「何必曰利？亦有仁義而已矣」（《孟子·梁惠王上》）。漢代董仲舒也主張：「正其誼不謀其利」（《漢書·董仲舒傳》）。宋代理學家亦極重義利分別。如程頤便講「聖人以義為利，義安處便為利」，「凡有利心，便不可」。雖有宋代的陳亮、葉適和清代的顏元講兼重義利，但從大勢看，中國儒學的主流是日益傾向於重義輕利的。

  江戶時代的日本，儒家重義輕利的思想與「士農工商」等級制度相結合，使賤商意識與官尊民卑意識更加嚴重。德川幕府認為商業是低賤的行為，嚴禁武士經營商行。在武士階級中，儒學思想的引入為武士道德提供了理論性基礎並作為士道而確立下來的同時，儒學的「義利之辨」也為其賤商意識提供了理論基礎，並逐漸固定下來。

  明治維新後，日本雖進入資本主義時代，但社會上仍然存在賤商意識和「官尊民卑」意識。澀澤榮一回憶明治初年的情況說：「官尊民卑之風尤甚，秀才悉以就官途為終生目的，書生亦悉數有志於官途，幾無談實業者，若開口則討論國家政治。如此更勿論事業教育等事。四民平等之大御代，商工業者依然被蔑為素町人，在官員等人面前抬不起頭。」[6] 要推動日本近代資本主義的發展，培育近代性的企業家，必須批判「官尊民卑」與賤商意識，宣揚資本主義精神。

  明治時代初期，日本的啟蒙思想家們曾提倡從西方傳入的邊沁和穆勒的功利主義。例如，福澤諭吉曾說「私利是公益之基」，西周也說「公益乃私利之總合」。依據西方傳入的功利主義思想，對儒學的「重義輕利」思想予以批判，肯定工商業對利潤的追求。但是，在當時它又往往被歪曲地理解為赤裸裸的利己主義和拜金主義，成為一些工商業者不擇手段獲取財富的護身符，反倒加劇了社會上的賤商意識。

  福澤諭吉也曾批判官尊民卑和賤商意識。如他在1873年寫成的《帳合之法》中說：「商賣亦學問也，工業亦學問也。若論另一方面，依天之定則勞身心而得其報者皆商賣也。役人為政而得月給亦商賣，古之武士勤軍役得祿亦商賣，然人皆知貴武士、官員之商賣，而賤買賣製作物品之商賣。此何故？畢竟不知貴商賣而以為學問也。」[7] 福澤諭吉的雄辯固然道出了無爭的事實，但是對於長期接受儒學「重義輕利」思想且以具有社會使命感而自負的武士及其子孫來說，卻是毫無理論根據的學說。武士與官員的俸祿與月薪決定了他們不會考慮從事買賣，對他們來說，從事商業買賣、謀取利潤並非其人生的終極目的。因此他們對福澤諭吉的主張從心底是牴觸的。而促使一些原為武士的士族轉事工商業既是造就近代性企業家的時代需求，也是解決士族出路這一現實社會問題的良好途徑。

  明治時代，亦有人提倡以基督教倫理作為資本主義的經營理念，[8] 但由於彼時基督教的影響尚小，對於日本資本主義精神的形成貢獻較少。

  在這種狀況下，較少牴觸且有效用的做法，或許應是利用士族原有的儒學知識，並對其重加解釋，以尋找傳統倫理觀與近代資本主義精神的結合點。被譽為「日本近代資本主義經濟的最高指導者」的澀澤榮一便是如此行事的。

  澀澤榮一出生於一個兼營農耕、養蠶、藍玉製造又從事商業買賣的家庭，其父是一名山貨商人，[9]除此之外還從事抵押以及村民的錢款借貸業務。澀澤榮一自7歲起即受業於鄰村儒學者尾高惇忠，學習《小學》、《蒙求》、四書五經、《史記》與《十八史略》等。1863年，24歲時曾參加尊王攘夷運動。1864年，出仕一橋慶喜，成為一橋家的家臣。1867年，澀澤榮一陪同德川慶喜的弟弟民部大輔德川昭武同赴法國，一行人到達巴黎出席萬國博覽會後又到歐洲其他國家考察，不僅目睹了西方諸國資本主義的發達，還認識到其富強在於合理的經濟機構與對工商業的尊重。大約一年的歐洲考察使澀澤榮一收穫巨大。

  1869年歸國後，澀澤榮一併非情願地任職於明治政府大藏省，擔任租稅正。此後逐漸升遷，於1871年擔任大藏權大丞，同時被任命為通商司的跡始末。但他的財政改革建言都未予採用，因此1873年他與大藏大輔井上馨一同辭去了官職。三年半的官場經歷，使他永遠斷絕了為官之志。離開官場回歸民間的澀澤榮一，此後約六十年間一直為發展日本的實業而孜孜不倦地作出貢獻。他投身實業界的第一步是設立第一國立銀行。此後，他參與創立和運營了如日本鐵道會社、大阪紡織會社、東陽汽船會社等500多家近代企業與事業。直到1916年退出實業界後，他又投身於社會公益事業與慈善事業。

  澀澤榮一被稱為「日本近代資本主義的最高指導者」，不僅因為他創立了上述多家近代性的企業，還由於他利用傳統的精神資源，對其進行再解釋的同時，將之與西方傳來的近代性思想融合為「道德經濟合一說」（「論語算盤說」「義利兩全說」）並大力倡導，從而形成了日本的資本主義精神。早在1873年他辭職投身實業時，即向勸阻他的友人表示：「決心一生以《論語》的教訓為標準來從事商業活動。」[10]從那以後，澀澤榮一「平生尊信孔子之教訓的同時，以論語作為處世之金科玉條，常置於座右不離」。[11]直到晚年，他常將《論語》懷揣於口袋中，據說曾多次把變得陳舊的換成新的反覆閱讀。澀澤榮一以其雄辯在許多演說、講演、座談中提倡「打破官尊民卑的思維」，主張「道德經濟合一」「合本主義」等學說，並著述《青淵百話》《論語加算盤》《論語講義》《經濟與道德》《實驗論語處世談》《雨夜譚》等書。根據《東洋雜誌》的問卷調查（1981年），《論語加算盤》是現在企業骨幹們愛讀的熱門書籍。

  馬克斯·韋伯所指謂的新教倫理蘊含的「資本主義精神」認為：「不停歇地、有條理地從事一項世俗職業是獲得禁慾精神的最高手段，同時也是再生和信仰純真的最可靠、最明確的證據。」[12]因此一個人必須勤奮工作。這是回應「上帝召喚的神聖天職」，如此才可證實「上帝的恩寵」。所以他一般並不反對追求財富，而以為「把追求財富本身作為目的是極應譴責的。但是若作為一項職業勞動的果實而獲得它，那便是象徵著上帝的賜福。」[13]即所謂「你可以為上帝勞動而致富，但不能為肉體的罪孽而致富」。[14]然而，擁有財富不過是為上帝看管它，「合理地、從實用角度出發以滿足個人的社會需要」，這才是「上帝所意願的」。[15] 從而具有自律、禁慾要素，並表現了一種合理的精神。勤、儉、誠實、有信用便被視為美德。

  在當時的日本固然不可能有新教的「天職」觀念，但澀澤榮一力圖從不同的角度論證從事工商業和追求財富的超越意義和莊嚴價值，使之近似於新教倫理中的「天職」。

  首先，澀澤榮一指出，發展工商業即「實業」，是使國家臻於富強的必由之路和基礎。他說：「欲強國必富國，欲富國必隆盛商工業。」[16]他還說：「國家之基礎在於商工業。政府之官吏凡庸無妨。商人必為賢才。商人賢，則可保國家之繁榮。古來日本人尊武士，認為做政府官吏為無上光榮，做商人為恥辱，此乃本末倒置。我國現在之急務，是努力使一般人心拂去謬見，並提高商人品位，驅使人才投向商業界，務使商業社會位於社會最上流，以達至商人即德義之標本，德義之標本即商人之域。」[17]其中不僅批判了官尊民卑和賤商意識，而且從「商工乃富國之本」的角度，說明了發展近代資本主義工商業的意義與價值。而在當時的日本，富國強兵不僅是日本民族的至上課題，而且「國家」自身對當時的日本人來說具有某種超越意義。因為日本自古即有「神國日本」的觀念，尤其至江戶時代後期，由於國學和後期水戶學之「國體」論的傳播，「神國」思想的影響更形普及。日本=「皇國」=「神國」的觀念已逐漸沉潛為日本人的深層意識。澀澤榮一提倡以「富國」為目的而興「實業」，不僅含有世俗意義，也頗具超越精神。

  其次，澀澤榮一還對《論語》的「博施於民而能濟眾」給予再解釋，以說明謀求財富的超越性。《論語》中有如下段落：「子貢曰：『如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？』子曰：『何事於仁！必也聖乎廣，堯舜其猶病諸！』」對於這一段，澀澤榮一解釋說：「孔夫子認為，博施於民而能濟眾，是仁以上之仁，亦可稱為聖。……如欲博施於民而能濟眾，首先需要金錢。如何想施民濟眾，若無財富，終究不能實現其願望。欲布周文王之政，必要的也是財富。」[18] 依照澀澤榮一的解釋，財富實乃「博施於民而能濟眾」即「為聖」的物質前提。而「為聖」即成就聖賢人格，在深受儒家思想影響的人們看來，則是既具人倫意義而又具超越價值的追求。

  澀澤榮一更以儒家的「天命觀」直接賦予其工商業活動以超越精神。例如，他在談及美國著名資本家卡內基時，曾感慨道：「對於卡內基氏尤為感動的是，自己雖擁有十幾億美元財富，卻不以為意。他認為，其所以獲得財富，乃是於世上履行應盡責任之結果。傾注全力於事業經營，完全由於天帝之使命。基於其使命而蓄積之財富，應如何使用？或許應為國家社會。不能達到以上所說，就決不能稱其立於此世盡到本分，不能稱其持有所謂崇高之觀念。」[19]此處，澀澤榮一似乎已對卡內基所體現的新教倫理之資本主義精神具有某種程度的感悟，其中所說的「天帝之使命」已近似於「天職」觀念。然而基督教在當時的日本尚未流行，因此澀澤榮一便理所必至地以儒家的「天命」為其工商業活動尋求世俗以上的價值。他曾說：「開拓實業界，乃余所受天之使命。」[20]

  固然，澀澤榮一賦予工商業的超越價值與新教倫理的「天職」觀念是不無相異的。在歐美近代資本主義生成期，西方資本家所具的「天職」觀念，表現了極其強烈的追求前往「天國」的宗教動機。他們勤奮工作，節儉自奉，追求財富與現世成就，是欲以此證明自己在盡「天職」方面已「才德兼備」，足以成為上帝的「選民」，其終極關懷仍在彼世。與之相對，澀澤榮一以「富國」「為聖」「天命」而賦予其實業活動的超越精神，卻並非出自追求彼世的宗教終極關懷。但兩者在堅信自己的事業具有超越意義與莊嚴價值從而促進了近代資本主義生成方面卻是具有共通點的。

  澀澤榮一認為，發展實業與追求財富具有超越意義與莊嚴價值，所以在他看來「義」與「利」、道德與經濟便不是相互對立而互不兼容的。他終生主張「道德經濟合一」即「義利兩全」說。他說：「打算盤是利，《論語》是道德。」[21] 因而他的「義利合一」說又可稱為「論語加算盤」說。

  澀澤榮一的「道德經濟合一」說，是從兩個層面上講的，一是從理論層面上，一是從工商業的經營行為上。

  首先，從理論層面上講，澀澤榮一認為：「拋棄利益的道德，不是真正的道德。而完全的財富、正當的殖利必須伴隨道德。」[22]他以《大學》的三綱八目為證，認為中國的原始儒家「以格物致知為明德的根源。而古之格物致知即今日之物質性學問。……以此例可推知，生產殖利本可含蓄於道德之中。」[23]而且在「堯舜禹湯文武時，算盤與道德決無矛盾」，[24]只是由於出現社會分工之後，「實行之人未必為仁義道德教師，仁義道德教師未必為實行之人，此間無任何聯絡，實行之人不置仁義道德念頭，仁義道德教師不考慮現實生活，雙方因自身生計以隨意之事教之，遂如今日仁義道德與算盤之間生溝壑，互相違背以至世間將其視為兩者。」[25]而這一傾向在宋朝以後更形嚴重，周敦頤、張載、二程等儒者，「相比於日常實際之處世法，以說性論理為重，道德論完全成為如同思索遊戲的倫理哲學，以至與人間日常之處世不存任何關聯。此弊至朱子更達其極頂，偏專理論勝於實際之活用。」[26]這種風氣傳入日本之後，也使一般人認為「在封建時代，武士道與殖產功利之道相背馳」。[27] 澀澤榮一關於義利乖離思想之形成的歷史陳述以及對於中國儒家「義利之辯」的概括未必準確，而筆者略占篇幅介紹這些並非準確的認識，是因為澀澤榮一正是在這些認識的基礎上，闡述其「義利兩全」說的。

  澀澤榮一在解釋《論語》的「子罕言利，與命與仁」時，不贊同《大學》的「不以利為利，以義為利」的說法，認為「利就是利」。[28]不過他又指出：「我所言之利是指謂符合無私之真理之利。」[29]具體地說就是「超越私利私慾觀念，出於為國家社會盡力之誠意而得之利，可謂真利」。[30]簡言之，在澀澤榮一看來，「公益」即國家社會利益才是利，那麼什麼是「義」呢？澀澤榮一引用中國唐代韓愈（退之）的《原道》說：「博愛之謂仁，行而宜之謂義。」他認為：「仁為道德之大本，若人與人相交相接，治國家平天下皆以仁為本，從事實業亦必以仁為本。」[31]在工商業活動中實行「仁道」即是「義」。那麼如何實行工商業的「仁」道和「義」呢？他說：「當然應謀求本公司之利益，同時亦應由此而謀求國家利益即公益。」[32] 這樣在澀澤榮一的理論構架中，「公益」即國家社會的利益，既是「利」，又是「義」，以「公益」將「義」與「利」統一起來。

  這便是澀澤榮一的「義利兩全說」的主要理論內涵。從其「義利兩全說」出發，他對《論語》的「君子喻於義，小人喻於利」進行了再解釋。他說：「我經營事業時不喻於利而喻於義，於國家有必要的事業，其利益如何是第二位的，於義上講應興辦的事業則興辦之，擁有其股份，且為使其獲利而努力經營其事業。」[33]澀澤榮一也不否認獲取「私利」即個人利益的正當性，但他認為個人利益只不過是追求「公益」的結果，他說：「謀求社會利益，使國家富強，終究會為個人帶來利益。」[34] 澀澤榮一的「義利兩全說」既不同於深受儒家思想影響而「恥不言利」的武士階級的陳舊論調，也有異於日本啟蒙學者所宣揚的「公益乃私利之總合」的西方功利主義。它更為符合以「富國強兵」為口號而自上而下地發展近代資本主義的日本社會的時代需求，也容易為江戶時代武士階級的後身——士族所接受。

  其次，從工商業的經營行為上講，澀澤榮一的「道德經濟合一說」與「義利兩全說」認為，必須以正當的手段即嚴格遵循商業道德而獲取利潤。澀澤榮一在解釋《論語》的「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也」時說：「富貴是萬人所欲者，但君子決不以不正當的手段獲得富貴。」[35]在這裡，《論語》所說的「道」，被他解釋為「正當的手段」。他進一步闡述說：「所謂實業，無疑以謀求利殖為本旨。若商工業無增殖之效，商工業即無存在意義。……故真正的利益，若不基於仁義道德則決不可永續。」[36]他又引用《論語》的「放於利而行，多怨」並解釋說：「僅以自己的利益為目的而行動，則會受到世間怨恨。但又以他人利益為目的而行動，則會流於宋襄之仁，自取滅亡。若首先考慮其行動果然合乎道理，並採取合乎道理的處置，則斷然可行。」[37] 而以上所說的「仁義道德」與「道理」，似乎是指商業道德。

  澀澤榮一所提倡的商業道德首先是「信」。他說：「一個人的資產是有限的，與其依靠有限的資本，更重要的是活用無限的資本。何為活用無限資本的資格？此即信用。」[38]他還舉例證明輕視信用的弊端：「尤在海外貿易上，聞此弊害頗多。例如，輸出印度、南洋等國的商品粗製濫造，且有不堅守約定之事。當時從同地輸入歐洲為戰爭之用的商品，雖頻繁需要本邦商品，卻如今日歐洲漸次供給，輸出激減。其原因一半為生產費不低廉，並依勢抬高商品價格，一半責任則必須考慮道德上的缺陷。……赴英國出席其工商業者會上時，一人批評『日本人不守信用』……令人不禁慨嘆。」[39]

  澀澤榮一亦承認「競爭是學習或進步之母」，[40]但認為競爭有善意與惡意之分。「妨礙他人獲得利益的競爭，此所謂惡意競爭。而提高產品質量，不侵犯他人利益範圍則是善意競爭。」[41]避免惡意競爭的方法便是互相尊重商業道德與公認的規則，他還舉例說：「伴隨時代進步全部的事物也必須遵循規則，若只以自己方便行事，就如同通過火車站的檢票口，入口很狹窄，若都想自己先通過，反而誰也不能通過，以至共陷困難。」[42]因而他反對使用「商戰」這一說法，認為：「商賣非商戰。戰爭必有勝敗，一方若戰勝而得益，另一方則肯定受損。若不分勝敗，兩方俱受損害。而商賣則是在交易中無一人受損，任何一方均得利而悅。」[43]他反對違背商業道德的投機、壟斷、欺詐、賄賂等行為。他對岩崎彌太郎以壓低運價為手段擠垮其他輪船公司而壟斷航運業的行為極為厭惡，說：「將來在改革進步上得一有力的同業者，可以此論為基礎互相競爭以促進步。」[44]1881年，他與益田孝等人一起投資30萬日元創立東京風帆船會社，向三菱汽船發出挑戰。

  在財富的運用上，澀澤榮一主張「能集能散」。「所謂能散，即正當支出善用財富」。[45]具體來說便是「富豪若為國家事業、社會事業或其他符合正道的事業而活用財產時，其資產便會發揮極有價值的作用。但如使用於自己的享樂或其他無益之事時，則不僅毫無價值，反倒危害社會。」[46]在其《家訓》中則更加明確地說：「勤儉乃創業之良圖，守成之基礎，常守之，不可驕怠。」[47]概而言之，澀澤榮一主張「用出色的手段謀求收入，而以善良的方法使用之」，[48] 既體現了道德精神，也表現了理性態度。

  馬克斯·韋伯所指謂的新教倫理所體現的「資本主義精神」，自認為具有合乎倫理道德的明確生活準則，並能夠以合理主義精神運用資本與實行經營。然而作為其生活準則的「入世禁欲主義」，是由於「上帝」的絕對命令。嚴守勤儉、誠實、規則，合理運用財富等均是「上帝」指定的生活方式，並被視為美德。澀澤榮一的「道德經濟合一論」所確立的生活準則與所褒揚的信用、勤儉、正當支出，確實與新教倫理若合符節。但與新教倫理不同的是，這一切均是出自「公益」（國家、社會的利益）的現世需要和「為仁」的既超越又內在的人倫道德追求，其理論根據則出自儒家經典。不過，這兩者在推動近代資本主義的形成與發展，維護資本主義的正常秩序方面所發揮的社會功能，卻並無差異。

  眾所周知，在資本原始積累期，或是在資本主義的經濟、政治、法律制度不甚成熟的地方，都曾「盛行不擇手段地通過賺錢謀取私利或道德失墜的現象」。[49]這種現象無益於資本主義正常秩序的確立與運轉。因為「近代資本主義擴張的動力首先並不是用於資本主義活動的資本額的來源問題，更重要的是資本主義精神的發展問題。」[50]其實，真正對近代資本主義形成與發展有所貢獻的「新型企業家」，「是那些既有高度發達的倫理素質又有遠見卓識的、能忍耐自製的人」，[51] 即具有資本主義精神的人。因為只有他們才能生產自己的資本和貨幣供給，才能維持資本主義有秩序的正常運作。不受任何道德規範約束地謀取或揮霍財富無益於近代資本主義的生成與運轉。因而在近代資本主義的形成與發展時期，不僅會出現與國家權力的結盟，也會出現與宗教力量或道德力量的結盟。在西歐與北美，同近代資本主義的生成與發展結盟的宗教力量是新教倫理。而在日本，與近代資本主義的生成發展結盟的則是澀澤榮一的「道德經濟合一說」這樣的經過重釋的儒家倫理。直至資本主義經濟、政治和法律制度臻於成熟時，「資本主義精神」才是純粹適應的結果與謀利的生活態度，才無需宗教或道德力量的特別支持。澀澤榮一的「道德經濟合一說」，既是日本近代資本主義形成與發展期的時代需求，又確實發揮了促進近代資本主義形成與發展的社會功能。

  之所以這樣說，還因為從歷史事實來看，澀澤榮一的「道德經濟合一說」在當時的日本並非偶見的例外，如金原明善（1832—1923）、佐久間貞一（1846—1898）、矢野恆太（1865—1951）、小菅丹治（1882—1961）等企業家都曾提出過相似的理論。[52]也正是在「道德經濟合一說」的影響下，在明治時代有不少出身於武士階級的人，拋棄「官尊民卑」與賤商意識，成長為「士魂商才」型的企業家。如貿易會社森村組的村井保固、第四銀行的八木明直、第百銀行的經理原六郎等皆是此類人物。[53] 時至今日，日本的企業家們仍對澀澤榮一的「道德經濟合一說」推崇備至。

  誠然，澀澤榮一的「道德經濟合一說」和「論語算盤說」是經過重釋的儒家倫理。而且他的重釋，無論從嚴格的文字訓詁角度看，還是從思維的程序展現與邏輯證明看，都未必十分嚴密，頗有些自由解經味道。澀澤榮一本人也公開聲稱：「《論語》的章句中，因時代的關係也有於今日之世不能原封不動加以應用的內容。」他還說：「學者只研究《論語》中某些章句之末而遠離實行。我決不說空理空論全部依實際而行，因此僅就有益處之事說之。」[54] 正如新教的路德派以及加爾文派重視《聖經》的真精神而不拘於文字訓詁，開自由解釋《聖經》的風氣從而形成新教倫理的資本主義精神一樣，澀澤榮一也是以解釋學的方法對《論語》加以近代重釋，從而提出了有利於日本近代資本主義形成與發展的「論語算盤說」「道德經濟合一說」。

  綜上所述，筆者認為澀澤榮一的「論語算盤說」與「道德經濟合一說」，無論從內容方面還是從社會作用方面，都與馬克斯·韋伯的新教倫理有類似之處。