第八章 初期社會主義與作為動力的儒學 第一節 幸德秋水的「志士仁人」意識

  「予如何成為社會主義者？」幸德秋水（1871—1911）寫道：「境遇與讀書，二也。境遇者，生於土佐而自幼醉心自由平等說，維新後見一家親戚家運衰敗而不堪同情，自身無學費而深感遺憾與運命不公。讀書則《孟子》、歐洲革命史、兆民先生之《三醉人經綸問答》、亨利·喬治之《社會問題》及《進步與貧窮》，是予熱心民主主義且對社會問題有濃厚興趣之因緣。而能明確斷言『予是社會主義者』，乃是六七年前初次閱讀謝弗萊之《社會主義神髓》時。」[1]這篇名為《予如何成為社會主義者》的短文，刊載於1904年1月17日發行的《平民新聞》周刊第10號上，概述了幸德秋水成長為社會主義者的歷程、環境與思想契機。其中提及了《孟子》對他的思想影響。有時他更斷言「小生乃由儒教走上社會主義」。[2]

  少年時代，幸德秋水就已受到儒學的教育。9歲時，他就學於儒學者木戶明的修明舍，從《孝經》開始，通過閱讀「四書五經」等漢籍養成了儒學的思考方式。在修明舍中，他雖最年少，但因成績優秀而被視為「神童」。11歲時，他進入高知中學中村分校讀書。但在1885年，校舍罹風災被毀。翌年，16歲的幸德秋水離家赴高知，再次就學於木戶明主辦的游焉義塾。木戶明不僅是個儒學者，還是堅定的「勤王」志士。儘管幸德秋水在接觸自由民權派的林有造、板垣退助等人後，其政治見解與木戶明漸生分岐，認為「先生眼中只有一個中國古代歷史存在」，「似絕不知世間為何物」，[3] 但木戶明的「志士」風範與「勤王」意識，對幸德秋水產生了長期的影響。

  幸德秋水終生敬仰的老師是自由民權思想家中江兆民。他在18歲時，經親友推薦前往大阪成為中江兆民的學徒。幸德秋水在中江兆民的家中學習，在人格塑造方面從中江兆民處受到了決定性的影響，這種影響主要表現為兩方面。其一是自由民權思想，尤其是中江兆民《三醉人經綸問答》中的主權在民（變恩賜的民權為進取的「民權」）思想；其二是以《孟子》為代表的儒家思想。據其回憶，當時「先生日課予以漢籍，另隨師讀英書，且命多作文，每曰，昔者東坡極力學習孟子之文，以至為孟子以外之一家，始得不朽」。[4]經過一年多的刻苦學習，幸德秋水的漢學素養明顯提高，中江兆民不無自豪地稱讚他說：「我家幸有讀書兒。」[5] 當時他的社會理想是「有德義之民主社會」。強調德義，顯然來自儒家的道德主義，而力求民主則來自西方民主主義和日本的自由民權思想。

  1893年後，幸德秋水曾先後就職於傾向「民黨」的《自由新聞》《中央新聞》，主要從事英文新聞的翻譯工作，也發表過一些新聞記事與政論。然而他與中江兆民一樣，對民黨（例如自由黨）的反叛感到失望。1898年2月，經中江兆民介紹，幸德秋水成為《萬朝報》的論說委員後，便積極地開始評論國內國外的政治、社會問題。他以「熱心於民主主義」者的身份，對藩閥政府的專制與民黨的背叛進行抨擊，反對「貴族世襲政治」，主張在野黨組織健全化。他在強調「監視督勵」對發展國民政治極具重要性的同時，開始關注社會問題。並在《劍相知錄》一文中，第一次就社會問題進行發言。他指出：「青年之腐敗，因為無理想。壯士之墮落，因為無主義」，「二十世紀之問題，非政治問題，乃社會問題也。二十世紀之戰場，非武力戰場，乃經濟戰場也。將來經營日本之青年，不可不先由社會的及經濟的方面，培養真正平等、博愛、和平之新主義、新理想。」[6] 不過，當時的幸德秋水不僅不贊同社會主義，而且對於歐美的「社會黨」「虛無黨」也持否定態度。

  1899年後，幸德秋水開始對社會主義理論產生興趣，他閱讀了美國社會運動家亨利·喬治的《社會問題》《進步與貧困》，奧地利社會科學家謝弗萊的《社會主義神髓》等著作，並於11月18日在《萬朝報》上發表了名為《社會腐敗的原因與政治》的評論。以此評論為契機，他在片山潛等人的邀請下加入了「社會主義研究會」。1901年4月9日，幸德秋水在《萬朝報》的社論中公開聲言「吾乃社會主義者也」。若認真分析幸德秋水在1899年至1901年間所寫的幾篇頗具代表性的論文《社會腐敗之原因及其救治》《現今之政治社會和社會主義》《革命即將到來》《廢止金錢》《胃腑之問題》等，便可窺知他是如何轉向社會主義的，以及儒家思想於這一轉變過程中發揮了怎樣的作用。

  儒家思想的特色在於它的道德本位主義。它的社會認識與社會批判的基準，主要是道德的，而不是歷史的。其理想社會為道德社會。雖不能說幸德秋水是儒家式的道德本位主義者，但他是從對社會道德的關注即追求「有德義」之社會理想出發，從倫理道德的角度進行社會批判，並以社會主義為前途的。他從儒家「為政以德」的認識出發，強調執政者的道德典範意義。認為在明治維新後，全體國民之腐敗墮落，主要是由於「元老、藩閥政府、政黨、議會、投機家」的「奸譎、詐欺、游墮、姦淫、殺人」等罪惡行為。[7]不過，與儒家學者或西村茂樹的道德本位主義不同的是，幸德秋水認為這一切又可在「金錢有無限萬能之力」的「社會現時制度組織之罪惡」中尋到其根源。[8]他指出，金錢原不過是「交換之媒介、價格之標準」，而「今日金錢之所以有無限萬能之力，實由於個人可以自由使用之以為生產資本」，「因此人心腐敗，風俗頹廢，自由破壞，平等攪亂，社會國家衰亡」，而要「絕滅金錢無限萬能之力，欲救社會之墮落」，則應像「歐洲最新的社會主義」所主張的那樣，「宜速更革今日之經濟制度，移生產資本為社會共同之有，名之為社會主義的『改造』」。[9]

  大部分儒家學者討論經濟問題時，常常如「不患貧而患不均，不患寡而患不安」（《論語·季氏》）所說，重心不在於如何提高生產力和增加社會財富，而把注意力集中於社會財富的分配問題。當然，《論語》在此所說這裡的「均」，並非完全消除貧富等差，而是不可使貧富差距太大，以免打破社會均衡，導致社會動亂不安，防止出現影響道德社會建立的事態發生。幸德秋水也是從這種「均平」觀念出發，十分關注日本資本主義工業化所帶來的貧富極度分化問題，並以為社會主義才是解決這一問題的正確道路。

  他說：「歐洲殖產革命之餘波滔滔侵入我國，生產之費極廉，生產之額劇增，而其功果唯堆積一部，社會一般甚難浴其餘澤，而見貧富益懸隔，恐慌益頻繁，投機益盛行，分配益不正。」[10]然而，他與儒家學者之主張不同的是，他不只停留在以國家行政手段調節經濟利益的均衡，而認為要解決這些問題，「欲使其功果遍及社會全體，不可不更依進步之新主義，改造殖產經濟之組織」。[11]以後他更明確地指出：「為取得分配之公平，不可不根本改造現時之自由競爭制度，確立社會主義制度。」[12]

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  幸德秋水還認為解決社會財富分配不公問題是解決社會道德問題的前提，並且為了建立「有德義」的社會，才選擇了社會主義。他依據孔子「先富後教」和孟子「若民，則無恆產，固無恆心」的主張，指出「人生果不食而能有德義人道乎？人生之第一義是胃腑問題」。[13]

  而當時日本社會的墮落，正在於沒有「正當而完全地解決國民之胃腑問題」。「衣美衣食美食者，常為消費者而非生產者。……越正直越貧窮，越奸曲越富有。」這種狀態甚至還不如封建時代，「封建之世，雖無個人進步而有萬人安心，雖無個人自由而有萬人統一。胃腑問題正當且比較完全解決，故有武士道，有名譽，有德教，有信用」。之所以如此，「是個人主義制度之餘弊也，由自由競爭所生之害毒所致也。」

  幸德秋水承認「個人競爭乃社會進步之源」，但他反對「人唯忙殺於生活競爭，以至何物亦不能思，何事亦不能為」。因而他主張：「由競爭而生之弊害，不可不依調和而救之？由差別而生之害毒，不可不依平等而拯之。個人主義憤亂之世界，不可不依社會主義而矯之。」[14] 他期待以社會主義為手段來改造當時的日本社會，實現其「有德義」的社會理想。

  從以上所述，我們不難看出，幸德秋水不只以西方的（或自由民權運動）「自由、平等、博愛」主張，也以儒家的「德義」「均平」等為價值判斷基準和終極社會理想，從儒家思想與自由民權的立場出發，在對日本現代化進程中所出現的社會弊病進行批判並為其尋求新出路的過程中，逐漸接受社會主義並走上社會主義的道路，「小生乃由儒教走上社會主義」的斷言，確為幸德秋水社會主義思想形成歷程的真實寫照。

  伴隨著日本早期社會主義思想運動的發展，以及國外傳入社會主義相關著作的增加，幸德秋水對社會主義的理解也逐漸深化。1901年幸德秋水出版了他的第一部著作《二十世紀的怪物——帝國主義》。在這本書中，他將社會主義運動與反帝國主義鬥爭相結合，指出：「所謂帝國主義，即意味大帝國之建設。大帝國之建設即意味領屬版圖大擴張。」「帝國主義是以所謂愛國心為經，所謂軍國主義為緯。」「科學的社會主義即可滅亡野蠻的軍國主義。」[15]

  幸德秋水雖未能像列寧那樣從資本主義發展的規律性來剖析帝國主義的本質，但他的《二十世紀的怪物——帝國主義》比英國經濟學者J·A·霍布森的《帝國主義論》早1年，比列寧的《帝國主義是資本主義的最高階段》早15年，對帝國主義的揭露實屬世界最早之人。然而，值得注意的是，他把反對帝國主義的艱巨鬥爭，僅寄希望於「作為社會改革之健兒，以國家之良醫而自任的『大奮起』」。[16]

  1903年7月，幸德秋水又出版了第二部著作《社會主義神髓》，該書是日本早期社會主義的代表作之一。幸德秋水主要參考了美國社會主義者理査德·伊利的《社會主義和社會改革》，馬克思與恩格斯的《共產黨宣言》和《社會主義從空想到科學的發展》，尤其是在馬、恩理論的強烈影響下而最終寫成。該書大體上採納了馬克思主義的唯物史觀，指出了社會主義的產生與其取代資本主義的歷史必然性，並認為這是「世界產業歷史進化發達的必然之勢」。同時，他依據伊利的著作提出了社會主義應予體現的「四個基本原則」。但是，關於實現社會主義的具體途徑，幸德秋水卻是以社會進化論的觀點去認識的。他認為「社會的狀態經常代謝不已，猶如生物的組織進化不已一般」。「革命是必然，而不是人為，可以利導，而不可以製造，革命的發生，人力無可如何。」[17]那麼追求社會主義的人們能夠做些什麼呢？對於這一問題，幸德秋水以「輿論」與「普選制」為社會革命的全部予以回答，他說：「如果社會主義能成為世界的輿論，人民的大多數成為社會黨員，他們都按照普選制獲得參政權，社會黨議員在各國議會中取得多數地位……」，那麼「社會主義大革命將能堂堂正正地、和平而有秩序地埋葬資本主義制度。馬克思所謂『新時代誕生』之宣言方可實現，猶如水到而渠成。」[18]

  然而值得注意的是，幸德秋水依然將實現社會主義的重任寄託於少數的「志士仁人」。他呼籲道：「起來，世界上熱愛人類和平、尊重人類幸福、渴望人類進步的志士仁人！起來，致力於社會主義的宣傳和實現吧！」[19]

  幸德秋水將反帝國主義的運動與社會主義的實現寄希望於「志士仁人」，殊非偶然。「志士仁人」意識，實為貫穿其一生的精神力量。「志士仁人」乃是他的人格理想。而這些均源自儒家思想以及他的導師木戶明和中江兆民等人的人格典範。

  在儒家思想中，「志士」如孔子所說，指那些「志於道」（《論語·述而》）之人。在孔子、孟子眼中，「士」為知識分子，「道」是追求的普遍價值與真理。應以追求和承擔某種基本精神價值為己任。儒家以「仁」為基本精神價值，如孔子的弟子曾參所說「仁以為己任」（《論語·泰伯》）。因而在儒家看來，「志士」即是「仁人」，二者同義。「志士仁人」實是儒家對中國知識分子的理想要求。它要求「士」（知識分子），能夠超越個人乃至所屬階級的生活條件與利害的限制，以比較全面的視野洞察歷史發展的動向與需要，追求「道」這一基本精神價值與政治、社會、文化秩序。

  而在社會實際生活中，某種理想的「道」，與權力和財富等現實的「勢」未必總是一致無忤的，而且經常存在相當的距離。在「道」與「勢」互相對立時，則要求「志士仁人」能把「道」置於「勢」之上，「樂其道而忘人之勢」（《孟子·盡心上》），必須堅持對於「道」的思想信念，絕不可「枉道以從勢」（《孟子·滕文公下》）。為追求並實現「道」，「志士仁人」絕不可向權力與財富低頭。如孟子所說：「得志，與民由之。不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」（《孟子·滕文公下》）。不止於此，為了「道」，要有一種「死的覺悟」，即如孔子所說「志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁」（《論語·衛靈公》），又如孟子所說「以身殉道」（《孟子·盡心上》）。這就要求「志士仁人」要具備堅持真理與正義的品格和社會批判、抗議猜神，在權力威壓與財富誘惑面前，要有節操、守持，進而有一種不惜犧牲小我的獻身品德。

  為使「志士仁人」的以「道」自任精神能有內在的保障，儒家又提倡「志士仁人」的內心修養，即「修己以安人，修己以安百姓」。自「修身」始，才可「齊家治國平天下」，才可建立理想的政治、社會、文化秩序。

  日本的武士道精神，尤其是江戶時代的武士道，雖曾受到儒家思想的影響，完成了由鎌倉、室町時代「死的覺悟」的武士道向江戶時代「道的覺悟」的武士道之過渡。但江戶時代的武士道卻比較缺乏孔孟原始儒家提倡的「志士仁人」意識所蘊涵的社會批判與抗議精神。因而，幸德秋水的「志士仁人」意識，與其說源自日本的武士道，莫如說直接源自中國的儒學，特別是《孟子》。這從幸德秋水以下有關「志士仁人」的論述中可見一斑。

  幸德秋水認為，「志士」應是「懷正志道之士」，即追求理想的精神價值與政治、社會、文化秩序，「潔己清操之人」。[20]他以為其導師中江兆民便是如此。他稱譽中江兆民「為使理想成現實，敢以社會為敵而激鬥」。「不忌直言，不憚敢為。有操守，有血性，有慷慨之節。」「先生雖多感多血，而能以德性自陶溶之，故得以保其身，全其道。」「其文章亦是於冷嘲冷罵之間，自藏至誠至忠之痛淚，蒼涼而沉鬱，宛然為明治之少陵其人。」[21]

  幸德秋水以為「志士仁人」應以「治國平天下為志業」，具有「重義務盡義務之念」。他說：「不望報償，為完成其對社會之責任義務，一身一家之幸福可拋，財產生命可擲，如此方可出大君子，大改革者也。」[22]因而他不贊同福澤諭吉的《修身要領》只強調「個人之獨立自尊」，指出「個人主義難免有利己主義之一面」，忽視「為社會盡力之公義」，十分惋惜於福澤諭吉未講「為全社會人民而殺身成仁的髙尚道義」。不過，他又讚賞福澤諭吉始終與明治藩閥政府保持一定距離，終生當平民的人格情操，說他「長為無爵一平民，有富貴不能淫之道德，持威武不能屈之操守，至死而不渝」，頌其為「平凡的巨人」。[23]

  幸德秋水也要求「志士仁人」重視個人的道德修養。他說：「欲我政治善良，先於政治之外，使我社會國民有德義、有信仰、有理想、有制裁、有信用，而後方能之。慨於今日之事的志士仁人，實應於政治以外，發現其戰場。」[24]

  幸德秋水認為無論是「尊王攘夷」「開國進取」還是「民權自由」，「我日本自明治維新以來所以成就振古未曾有之進步者，皆因我國民持遠大崇髙之主義理想，隨其指導，勇猛精進不退轉」。[25]他在批判「民黨各派」被「金權政治」收買而反叛民權運動並與藩閥政府同流合污這一現實的同時，指出自由黨也曾有「光輝的歷史」，而那正是因為「幾多志士仁人絞五臟之熱淚與鮮血，為汝自由黨之糧食、殿堂、歷史」，這些「志士仁人」「見鼎鑊如飴，盪盡幾萬財產而不悔，損傷幾百生命而不悔」，他稱讚這些「濺其熱淚鮮血之志士仁人」，以表述其「追昔撫今之情」。[26]

  如前所述，幸德秋水在《二十世紀的怪物——帝國主義》一書中，呼籲「志士仁人宜大奮起」。在《社會主義神髓》中，鼓勵「志士仁人，起來，致力於社會主義的宣傳和實現吧！」在《光》的終刊號（1916年）中，有一欄名為「社會主義者的座右銘」，搜集並列舉了日本著名社會主義者（山川均、堺利彥、大杉榮、幸德秋水、荒畑寒村、西川光二郎）的座右銘。幸德秋水的座右銘是「出於《論語》之語……即吾平生愛誦，以座右銘充之」。其第四條就是孔子所說的「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」。[27]

  幸德秋水在1911年因受所謂「大逆事件」牽連而被判處死刑。處刑前，他在《獄中手記·死刑之前》淡然地論述了自己的生死觀：「人之死不成其為問題，問題在於何時如何而死」，「人生應以社會價值為名，其不在於長壽，在於其人格與事業如何感化影響及至四圍、後代，余至今仍信之。」「人生難於死得其所。正行、重成抑或主稅，雖短命且於生理上為不自然之死，余以為能死得其所者，彼等與其悲於其死，莫如賀之。」[28]「余未必為急於求死者……亦無貪生苟活之心。無論病死、橫死、受刑而死，應死之時一來，以十分安心與滿足就之。」[29]1911年1月24日清晨，在東京監獄的絞刑台上，幸德秋水在12名死刑者中被第一個執行死刑。「他走上絞刑架時，從容而舉止絲毫不亂。」[30] 幸德秋水的一生，可謂他的「志士仁人」人格理想的圓滿體現與完成。

  然而，幸德秋水「志士仁人」意識的另一面則是對民眾認識的失誤。這大約也受到《孟子》的影響。《孟子·梁惠王上》中認為：「無恆產而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，固無恆心。」他同《孟子》一樣，把「士」與「民」分裂開來，認為只有「士」才能在任何情況下都堅持道德理想與操守，而「民」卻不能如此。他在《無理想之國民》（1900年5月）一文中，便籠統而不加分析地把日本國民都視為「無理想之國民」，說「舉今天下，無永遠之理想，唯有眼前之肉慾。無高尚之主義，唯有卑陋之利益。不見是非，唯見利害。不見道義，唯見金錢。」[31]在另一篇文章《目的與手段》（1900年6月）中，他說日本國民是「無責任之國民也，意志薄弱之國民也，輕躁浮薄之國民也，欺人自欺之國民也」。[32]他在《社會主義神髓》（1903年）中也指出，「高尚的品性與偉大的事業，決非生於社會貧富之兩端，常生於中間一階級者也」。「人物生於富貴之家者不多，同時出於極貧者之中亦甚稀少。」「彼等雖有資財，而彼等不至睏倦，而其有知能之餘裕，奮心氣之機會多也。」「此等中等民族舉社會，其為社會主義目的之所在。」[33] 由此來看，「中間階級」（中等民族），無非就是「志士仁人」的同義詞。幸德秋水使其擔負反對帝國主義與實現社會主義的重任，殊非偶然。

  然而，在幸德秋水革命生涯的晚期，他由社會主義轉向了無政府主義，由議會政策轉向了「直接行動」論，這與其無視「民眾」的「志士仁人」意識亦有關聯。幸德秋水在1905年11月前往美國之前，因為俄國民粹派與其「志士仁人」意識存有相似之處，且受當時俄國革命的影響，對俄國民粹派系統的社會革命黨和無政府主義逐漸產生興趣。同年，他發表名為《露國革命的祖母》一文，介紹「露國革命的頭領普列斯柯夫斯卡雅之事」與「革命社會黨」的「以暴制暴」，稱讚「露國有『祖母』，社會主義之前途實多望哉。……露國革命之祖母萬歲！」[34]到達美國後，幸德秋水又直接接觸了社會革命黨人費里奇夫人，並寄宿於其家中，使其進一步接觸並了解俄國的「革命社會黨」。歸國後，他開始自稱為「無政府共產主義者」，倡導「直接行動」。1908年，在幸德秋水的影響下，且因當時大眾鬥爭希望的喪失，「直接行動派」傾向於組織如俄國革命的「戰鬥團」，其「直接行動」，也由本來的大罷工轉向「暗殺元首」的個人恐怖主義。

  總之，縱觀幸德秋水的思想歷程，儒學的「德義」「均平」理想和「仁人志士」的意識都與其思想變化有著密切聯繫。