第二節 植木枝盛的「民為國本」與「尊人說」

  植木枝盛（1857—1892）是與中江兆民齊名的自由民權運動思想家。與中江兆民主要從事翻譯、著述、編輯等理論活動不同，植木枝盛則更為活躍地投入到自由民權運動第一線的政治活動中。他既是自由民權運動的重要政治組織立志社、愛國社、國會期成同盟、自由黨的指導者，又是其思想庫和主要的宣傳者。1877年3月，他在故鄉高知加入立志社。參與了關於國會開設建議書的起草。在立志社創辦的《海南新志》及其後續刊物《土陽新聞》發行之際，植木枝盛成為了刊物負責人。1879年愛國社在大阪舉行代表大會，他又負責草擬了《就要求成立國會告全國人民書》。1880年3月，他編輯的《愛國志林》（愛國社的機關刊物，後改稱《愛國新志》）開始發行。同月在重組國會期成同盟時，植木枝盛以審查委員的資格，參與了《要求設立國會的請願書》的起草工作。同年12月，國會期成同盟欲改組為自由黨，自由黨的名稱和《自由黨盟約草案》都是由植木枝盛提出並起草的，他同時還擔任了會議組織工作。

  1881年，國會期成同盟為與明治政府的制憲準備活動相對抗，要提出自己的憲法草案，植木枝盛成為憲法草案起草委員之一。他提出的憲法草案，在當時眾多的「私擬憲法案」中，最為激進與民主。同年十月，作為正式政黨的自由黨成立後，植木枝盛又負責其機關報《自由新聞》的社論撰寫，並從1882年10月開始擔任編輯。植木枝盛不僅文章極具感染力，而且還是一位出色的演說家。他僅在1877年，就出席了34次講演會。其講演會曾一度出現聽眾多達1000人、2000人的盛況。他的宣傳活動，南至熊本，北達富山、盛岡，幾乎遍及全國。

  1884年，自由民權運動遭受挫折，自由黨解散。1885年3月，植木枝盛暫回故鄉高知，仍擔任《土陽新聞》的補助員，並以之為陣地，繼續進行其言論活動。1888年4月，植木枝盛離開高知，復出參加政治活動。並在1890年的第一次眾議院選舉中當選為候補議員。然而他在復出之後，幾乎沒有提出新思想，討論政治時亦較少發表獨特意見，但在此時他卻積極提倡女性論。1892年1月23日，植木枝盛因舊病復發去世，年僅36歲。他在短短的一生中，發表文章400餘篇，講演500餘次。就其主要業績看，植木枝盛不愧為自由民權運動的最有影響力且極富熱情的思想家與宣傳家。[37]

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  縱觀植木枝盛的思想歷程，他曾抨擊儒家所維護的父家長制家族制度和男尊女卑倫理觀，指出「此亦可稱為專制思想之分派」。[38]並且大聲疾呼：「儒教輕賤婦女如此之甚……噫世之婦女，君等何故不怒之，君等何故不破碎彼儒門經典記載之怪語。確以此非汝之仇敵。」[39]從此來看植木枝盛的思想確實存在批判儒學的一面。但從其自由民權思想的形成過程與內容考察，植木枝盛也同中江兆民一樣，儒學與他的民主主義思想並未徹底斷裂，儒學的「民本」思想是他走向民主主義的橋樑，帶有主觀唯心主義色彩的儒家「心學」則是其人類至上主義哲學的重要依據。

  植木枝盛的自由民權思想，其理論來源是多元的。其一是他在青少年時代接受的儒學思想。植木枝盛於11歲至15歲時在藩校「文武館」（後改稱為致道館）學習四書五經、《孝經》、《蒙求》、《十八史略》等。1875年至1877年，他第二次遊學東京。在此兩年間，他經常旁聽由啟蒙學者組織的「明六社」的講演會和慶應義墊的「三田講演會」，在努力學習翻譯著作的同時，參加了「奧宮莊子會」，閱讀了大量漢籍。奧宮莊子會的組織者奧宮慥齋是著名陽明學者佐藤一齋的弟子。植木跟隨奧宮慥齋閱讀了佐藤一齋的《言志四錄》，此後其讀書傾向就發生了極大的變化，開始閱讀陽明學的相關書籍，如《傳習錄》《藤樹先生年譜》《大鹽平八郎言行錄》《洗心洞詩文》《慥齋叢書》等。這對其思想的形成（尤其是人類至上主義哲學的形成）產生了重要影響。雖然植木閱讀了許多朱子學、老莊、佛教的書籍，但依然傾向於陽明學（心學）的思想主張。1879年以後，他因對石田梅岩等人的「心學」感興趣，閱讀了《心學文集》《鳩翁道話》《道二翁道話》《心學道之話》等「心學」著作。

  其二是受到了福澤諭吉等人的近代啟蒙思想的影響。植木枝盛於1873年和1875年曾兩次前往東京遊學。其間，閱讀了福澤諭吉的《英國議事院談》，加藤弘之的《立憲政體論》《真政大意》等著作。他不僅旁聽了明六社的例會、三田演說會，還曾多次登門拜訪西村茂樹、津田真道、西周、杉亨二等啟蒙學者。他的早期論文，如《開化進步》《開化二基》《開化二基續》等，以「野蠻」「未開化」「半開化」「文明」，依據這種「人智」發展階段論來說明社會發展的規則，體現了福澤諭吉等明治啟蒙學者對其思想的影響。

  其三是他通過學習翻譯著作，接受了西方的近代民主思想。植木枝盛雖沒有外國留學的經驗，也不懂外文，但他盡力搜羅各種翻譯著作，從中汲取法國和英國的民主主義理論，對歐美諸國的政治制度、法律、歷史、地理等皆有充分了解。依據其《閱讀書目記》記載，從1873年9月至1874年末，他閱讀了以下所列的翻譯著作：《性法略》（神田孝平譯）、《合眾國收稅法》（立嘉度譯）、《憲法類編》（明法寮編）、《合眾國憲法》（林正明譯述）、《佛蘭西法律書》（箕作麟祥口譯）、《和蘭政典》（神田孝平譯）、《泰西國法論》（津田真一郎譯）、《英國刑典》（鈴木唯一、後藤謙吉共譯）、《國法汎論》（加藤弘之譯）、《英國商法》（福地源一郎記述）、《萬國公法》（西周助譯）、《洋律約例》（大築拙藏譯）、《萬國新史》（箕作麟祥）、《泰西史鑑》（西村茂樹重譯）、《致富新書》（平田一郎校正）、《泰西新論》（林正明著）、《政治略原》（何禮之譯）、《經濟原論》（緒方正譯）、《西國立志編》（中村正直譯）等。[40]1874年到1875年期間，植木枝盛密切關注基督教，閱讀了中國刊行的漢文基督教書籍《天道溯原》（丁韙良著）、《耶穌教或問》（施敦力著）。

  然而，植木枝盛未盲從他所接受的這些思想，而是結合日本的社會現實需要，以自主的批判精神分解、重構這些思想，來建立他的民主主義思想體系。

  植木枝盛的自由民權政治思想的基點是「民為國本」觀念。對此，他在早期的論文《開化二基》（1875年3月）中，認為「開化有二，一曰國家之開化，一曰人心之開化」，然而「人民為本國家為末」。[41]該文篇幅較短，因此並沒有對「民為國本」的思想展開充分論述。他在1879年出版的代表作《民權自由論》中，用相當多的筆觸論述了「民為國本」與自由民權之間的關係。他說道：「大學本立道而生，總物事為本乃大事也。……若民為國本，則國盛、民之元氣振。」為何民為國本？從國家結構論上說，「所謂國乃是人民集合而成者」。從發生論上說，國家「決非由政府而成，亦非憑君而立」。其歷史證據是「自古以來，縱使沒有國王，有民也能形成國。但有主無民而有國的地方卻不存在，也根本沒有無民而自始便稱王者」。其理論依據則是「《尚書》雲『民惟邦本』，《帝范》亦有『民者邦之先』，且《孟子》亦云『民為貴，社稷次之，君為輕』」。而正因為「民是本，國因民而成」，所以「國無論何時均應憑民、重民、尊民」。[42]

  植木枝盛的「民為國本」觀念雖如同上述顯然來自儒家的民本思想。但他在以「民為國本」為基礎論述自由民權的同時，還批判了中國古代的專制獨裁政治，如「隋文帝說普天之下皆朕臣妾」，《詩經》的「普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣」。[43]當時日本的一些「卑屈論者」主張「以政府為天」，對此，植木枝盛指出：「蓋如此以政府為天者，所謂知有政府不知有人民者也。若進一步言之，則為政府之奴隸者也，亦可憐哉」，「故吾儕只希望日本人民脫卻以政府為天之陋習，大加自省，真誠謀求可得國會之實之道路。」[44]

  植木枝盛的「民為國本」論雖未使用「主權在民」「人民主權」的概念，但他在1882年3月至5月，發表於《高知新聞》題為《國家主權論》的連載文章中指出，「唯有主權屬於國家全體，才是名副其實的國家主權」，主權既不屬於君主，也不屬於國會。從植木枝盛的上述言論中可以得知：「凡獨立國家之主權皆必屬其國家之全體，獨立社會中之獨立分子，即作為組織其國之根本元素者，皆必掌握主權之一分。」[45]主權屬於國家全體，每一個國民均掌握主權之一分，這可以說已近似地表達了「主權在民」「人民主權」的思想。植木枝盛便是這樣以「民為國本」觀念為橋樑，通過批判古代的民本思想與以之相輔相成的君主專制主義，抽離出民本思想的精髓，從而形成了近代民主思想。從「民為國本」這一基點出發，國家應如何「重民、尊民」？植木枝盛認為至少應做到以下兩點：一是維護「作為國本之人民的自主自由」；二是制定「作為國之大綱的憲法」[46]。

  植木枝盛於1880年發表的《民權自由論二篇甲號》，大量引用美國憲法、1791年的法國憲法、荷蘭憲法、1831年的比利時憲法、1850年的普魯士建國法等，對「人民的自主自由」權利內容作出了詳細闡述[47]。他把人民的自由權利分為下列幾項：

  一、私人方面的自由權

  1.保全生命的自由權

  2.人生的自由權（包含思想、言論、出版、旅行、集會、結社、宗教的自由權，[身體行動的自由權]）

  3.財產的自由權

  二、公權方面

  1.參政權

  2.向政府請願權3.對政府訴訟權

  4.向政府建議權

  5.充任官吏權

  6.受政府保護權

  從「民為國本」這一基點出發，植木枝盛還認為，作為「國之大綱」（或「根本律法」）的憲法也應由組成國家的人民來制定。他說：「國若為萬人相合而成者，若不確定相合而立的憲法亦難治。」[48]在1880—1881年間，民間盛行起草憲法草案，當時大約提出了40餘部憲法草案。1881年8月，植木枝盛也草擬了一份憲法草案。其中最值得注意的是，草案中明確提出了人民的抵抗權和革命權思想。在他起草的憲法草案初稿中，曾有這樣一條：「政府以威力肆意殘害人民時，人民得以武力抵抗之。」[49]雖然在《明治文化全集·正史編下》收錄的公開發行版最終稿中，這條被修改，但其憲法草案中還有下列表達人民抵抗權與革命權的條目，如「第六十四條 日本人民有權抵抗一切非法行為」，「第七十條 政府違反國家憲法時，日本人民有權不服從政府」，「第七十一條 政府官吏壓制人民時，日本人民有權排斥他」，「第七十二條 政府恣意破壞憲法，摧殘人民的自由權利，違背建國的宗旨時，日本人民有權推翻現政府另建新政府」。[50] 植木枝盛提倡的人民抵抗權與革命權理論，體現出其思想既是建立在自由民權運動內在的革命性傾向之上，與自由黨中一部分成員的見解具有共通之處，也可看出植木枝盛的主張貫徹了最具革命性的理論。

  植木枝盛雖曾接受福澤諭吉等人的啟蒙思想的影響，但又超越了他們。其超越之處，不只在於他提出了人民的抵抗權與革命權，還在於他批判了福澤諭吉的國權論，並指出加強民權應先於加強國權。在自由民權運動期間，福澤諭吉已主張官民調和論，認為「在國內主張民權是為了對外國張大國權」，以「國權」為目的，「民權」只是實現「國權」的手段。植木枝盛則針鋒相對地指出：「國本為民所集聚者，欲張國權，若不首先擴張民權，國權亦不得真正擴充。」[51]他還做過十分形象的比喻，「國家是由若干小鐵環組成的鐵鏈，每個國民則為小鐵環。若有一兩個小鐵環不堅實，則整個鐵鏈也不會牢固。」[52]但在自由民權時期，啟蒙思想家加藤弘之卻提倡放棄「天賦人權論」。他在1881年宣布不再出版自己的著作《新政大意》與《國體新論》，並在1882年，依據社會進化論，對天賦人權論給予批判，出版了《人權新說》，在該書中，他認為「優勝劣汰」這一法則不僅支配生物界而且支配人類社會，而所謂「權利」，「只不過是為了限制優勝劣汰，為求得社會及個人之安全，而由專制者始設之物。」[53]針對《人權新說》，植木枝盛於1882年11月完成《天賦人權辨》，並於翌年1月公開發行，他認為：「吾儕所謂天賦人權之物，非關乎國家法律之有無，直接征之於天而倡之者。」[54]這裡所說的「天」，如松澤弘陽、米原謙所指出的那樣，並非是作為西方自然權利思想之源泉的「神」（或「上帝」「God」「Creator」），而是帶有儒學性質的「天」。[55]

  植木枝盛的自由民權政治思想中的「民」，主要是指「貧民」。他提倡的「民權」，便包括這些貧民應享有的權利。他說：「雖為貧民，而盡其國民義務，則當予以參政的權利。」[56]然而，植木枝盛主張「貧民」應與富貴者同享權利的論證，卻是儒家式的。其依據之一是，認為從「天爵」來看的話，「貧民」與富貴者是平等的。他在1885年出版的《貧民論》第十章《論關於貧民之天爵與人爵事》中寫道：「人中所謂天爵人爵者。所謂人爵，乃是由政府授予位爵、官職、勛等、賞牌等，全為有政府後所成之事；所謂天爵，乃是其人之智識、道德、勛功等，非為政府因光榮而與之，而由自然天地之間賦予之，不拘於政府之有無。……以人爵論之，平民纏於其身而不被賦予，若論天爵，水吞百姓、太政大臣孰優未可知也。」[57]而有關「天爵」與「人爵」的思想，顯然來自《孟子·告子上》「有天爵者，仁義忠信，樂善不倦。公卿大夫，此人爵也」的有關論述。另有一依據是，「實際維持政府資財之重要部分，常出自貧民者也」。[58] 這種「民養政府」論，也與儒家的「民養君」論有關。

  通過以上論述與分析，我們似乎可用下式來概括植木枝盛的自由民權政治思想的基本構成與內在邏輯，即民為國本→重民、尊民→民權→國權。其中有關「民為國本」的思想系來自儒家的民本論，而有關「人民主權」和個人權利的規定則來自西方近代民主思想，它們共同構成了植木枝盛的東方型民主主義。

  一些中國學者指出，儒家的重民思想（或民本思想）「與君主專制主義是不矛盾的，它可以是君主專制主義的一種補充」。[59]有些當代新儒家學者也認為「民本思想與君主思想反而是互相依存的」。[60]他們認為民本思想是「一種非常寶貴的思想」，然而，由於缺乏對人民之主體地位的承認與權利的規定，未能發展為「一種激進的民主理論」。然而，任何系統都不是一成不變的。舊系統的變化與新系統的產生，既與該系統中諸要素的更替和諸要素的再解構有關，也與該系統同環境的相互聯繫中不斷地自我調整有關。因此，任何思想體系都是可以解析與重構的。並非如同某些論者所主張的那樣，只強調儒家思想是一個有機聯繫的整體，而不談這一有機聯繫整體亦可以解構與重組。從他們的視角來看，只要儒學思想這個整體系統不發生根本變化，在近代化進程中也就只能發揮消極反動的作用。並且，在他們看來，對傳統文化、思想體系採取「批判地繼承」的態度與方法是無用的。因此，「繼承、發揚傳統，最有力的手段恰恰就是反傳統」，「要對它們的整體進行根本的改造，徹底的重建」。[61] 然而構成某些系統的某些要素，其性質與功能也不是恆定不變的。因而某一思想或觀念，在不同的思想體系或結構中，可能會有完全不同的功能。即某種思想、觀念作為一個構成因子，在此一思想體系中，與其他思想因子相結合，可能發揮負面功能。但對這一思想體系加以解構，使上述某種思想與觀念，再與其他思想因子相結合，構成彼一思想體系時，則它又可能發揮正面功能。

  筆者以為，儒家的「民惟邦本」「民為國本」的民本論，在不同思想體系中所發揮的功能可能不同。當這種民本論缺乏人民主權觀念和公民權利規定時，它與有關專制王權的實體性與現實性的思想相組合便構成了君主專制主義，它只不過是君主專制的實體性與現實性的一種補充。但是，在植木枝盛批判了儒家的君主專制主義，並將從傳統的君民關係理論體系中解構出的「民為國本」思想與西方傳來的人民主權觀念和公民權利規定重組時，便形成了他的民主主義性質的自由民權政治思想。「民為國本」思想成為植木枝盛自由民權政治思想的基點或出發點，無疑發揮的是正面功能。從傳統的民本論中未能直接發展出西方現代式的民主思想與制度，這是確鑿無誤的歷史事實。但這並不證明在傳統的儒家思想中絕對不存在可以通過揚棄而適應或運用於現代民主社會的精神資源，也不能說明儒學的某些思想與觀念，只能起到不利的作用。植木枝盛自由民權政治思想中的「民為國本」論似乎可以作為這種認識的一個肯定性例證。

  另外，作為植木枝盛自由民權政治思想基點的儒學民本論，通過與西方近代的人民主權思想與權利規定相結合，重構成東方型民主主義，是因為儒家的重民思想與西方近代民主思想確有相似（或有關聯）之處，即對「民情」「民意」或「公意」的重視。固然，如同前引的諸多論者所述，儒家的民本思想與現代民主思想之間，具有根本性的差異。儒家的民本思想，沒有人民主權思想與公民權利的規定，即是一例。《孟子》雖講「民為貴，社稷次之，君為輕」，「得其民，斯得天下矣」，以為民心之向背即「民情」如何，能影響君主權力的存失，表達了他重視「民情」「民意」的重民思想。但是，全體人民並非主權者，「民情」也不能直接參與政權的予奪，最終的決定權仍在於超越者「天」的同意，即取決於「天命」。「天視自我民視，天聽自我民聽」（《孟子·萬章上》），「民情」不過是「天意」的指示器，最後還是「順天者存，逆天者亡」（《孟子·離婁上》）。因而，許多學者指出，從「重民」或民本思想中不能直接引出現代民主思想，這無疑是正確的。但是，西方近代民主主義的人民主權學說，也蘊涵著對於「民情」「民意」的重視，例如在盧梭《社會契約論》的第二卷第一章中便認為，人民主權「不外是公意的運用」。中江兆民在翻譯盧梭的《社會契約論》時，將盧梭所說的「公意」譯為「公志」，又引用《孟子·告子上》，將「公志」解釋為「眾人之所同然」。有時，中江兆民還以「人情」「民情」去解釋「公意」，甚至說「民權」「自由」「平等」等「理義」，「此理在漢土孟軻、柳宗元亦早覷破之，非歐美之專有也」。植木枝盛和中江兆民的自由民權思想都表明，正因為儒家的民本思想和西方近代民主思想均有重視「民情」「民意」「公意」的一面，儒家的民本思想才有可能成為通向近代民主主義的橋樑，並融入其中成為其不可分割的一部分。也就是說，如果從儒家的重民理論中拋棄超越者「天」，進而通過設定政治機構與程序來反映「民情」「公意」，以及保證「民情」「公意」的執行，並根據「民情」「公意」決定政府權力之予奪，便可實現人民主權，即是民主。從這一意義上說，對於「民情」或「公意」的重視，可謂儒家重民思想與近代民主理論的結合點。植木枝盛和中江兆民的自由民權政治思想，便是其典型例證。

  植木枝盛從「民為國本」這一基點出發的自由民權政治思想，亦有其哲學依據。家永三郎將其哲學稱為「人類至上主義」。[62]植木枝盛的人類至上主義哲學的主要論據則來自中、日兩國儒學的「心學」一派。[63]

  植木枝盛早在1876年10月寫成的《思想論》一文中，即已十分重視「思想」的力量，他說：「天賦我以思想之力，許我以其自由。故吾人思想無制限隔域。一身一家之事固無須論，一國亦不足，一洲亦不足，我太陽系亦不足，各恆星亦不足，至各星團，全部造化之所在，皆我思想之管下也。我思想此至廣極大之上之領主也，抑亦尊哉。」[64]不過，這時的植木枝盛還多少受到基督教的影響，尚未否定神（即「上帝」）的存在。他說，人是「位於上帝與禽獸之中而生活於天地間之一種動物。」[65] 而且，如同上述，他還認為「思想之力」是「天」賦予的。

  在1878年8月寫成的未定稿《尊人說》中，植木枝盛已否認神的存在，認為只有人才是天地宇宙間至高無上的存在。他引用法國大革命時期流行的說法：「人即神也。宇宙之間，人類之外，無至尊之神，人類之至尊無須藉他力。」而且，他還否認了「天」的至尊地位。他說：「夫寰宇之里，何為最大乎？曰人為最大也。乾坤之間，哪為最重乎？曰人為最重。」他批評儒學的「三才」論把天、地、人並列起來是錯誤的，認為：「天雖巨，不若人心之大也。地雖厚，不若人身之重也。自古學者既將人參於天地，以稱之為三才。然其實人則可特上一等，何得比列於天地？」他認為天地「雖大且廣，亦萬物中一物耳」。在文中，他列舉了《尚書·泰誓》、《孟子》、《孝經》及張載、陸象山、薛瑄、歐陽起鳴等人的論述，以證明己說之非虛。例如，他引證了中國元代儒者歐陽起鳴的大段文章，其中便說：「夫天地萬物至大者，身尤大也。」[66]他於1877年12月開始寫作題為《無天雜錄》的札記，直至晚年仍在繼續寫作。在書中，他寫道：「吾無天，以我為天。夫吾，天地之紀元，萬物之根本。天地有吾而後有天地，萬物有吾而後有萬物。大矣哉惟人，大矣哉惟人。」[67]

  植木枝盛認為，人之所以至大至重，是因為在天地萬物中，只有人具有自主的、能動的創造能力。他說：「人乃自由之動物，無一不可為。」[68]在《尊人說》中，他列舉了作為人類物質文明產物的蒸汽機、火車、輪船、電報，作為人類精神文明產物的科學知識（如天文學、化學、醫學、機械學等），乃至基督教、伊斯蘭教、佛教、儒學等。他指出，「事事物物皆古今人類作為造就，創始之，發明之，非自古如是者也」，「人也，實造天地世界也。人也，實作邦國文明也。」[69] 在植木枝盛看來，人是科學認知的主體與政治的主體。但實際上，中國儒學的陸（象山）王（陽明）「心學」和日本的陽明學，早就提出過人為天地萬物之中心的思想，例如，王陽明即說：「人者，天地萬物之心也。」

  在天地萬物中，為何唯獨人具有創造「天地世界」和「邦國文明」的主體能動力呢？植木枝盛認為這是由於人的「心」即主觀精神的作用。他曾說：「莫有尊於人心者。最大、最廣、最強者，人之心也。」[70]他在《尊人說》中還指出：「若彼之為萬般事物之發明，起文明開化之進步，皆莫不關於心思。」[71]他認為物質文明和社會的產生與進步，都是由於人的主觀精神的能動性作用，完全沒有認識到人類實踐能動性的決定性意義。接著他便在文中廣徵博引中國儒學者張載、程頤、朱熹、陸象山、游定夫、方孝孺、王陽明、劉宗周、孫奇逢和日本陽明學者佐藤一齋有關「心」定位天地、化育萬物和「心」為主宰的論述，以強調自我主觀意識「心」的作用。如他引朱熹「心之虛靈，無有限量，如六合之外，思之則至千萬里之遠。千百世之上，千百世之下，才發念，便到那裡」，以證明他所謂的「身以形質自有所限域，心以虛靈更無所境界。」他又引用王陽明的「虛靈不昧，眾理具而萬事出，心外無理，心外無事」和佐藤一齋的「此心靈昭不昧，眾理具，萬事出，……吾心即天」，以證明他所謂的「心之力無所不至」。他還引用陸象山的「心之靈，自有其仁，自有其智，自有其勇」，以證明「智仁勇」等道德「畢竟皆存於心內」，將人視為道德自主自律的主體，並認為人類具有普遍的、先驗的道德意識。[72]

  如上所述，植木枝盛如同中日兩國儒學的「心學」派，通過確立「心」的本體與主宰地位，來高揚人的主體性和至上性。植木枝盛這種以「心」的絕對化來確保人類主體性的思想傾向，一直持續到他的晚年。在1890年4月出版的自敘傳《植木枝盛君略傳》中，他寫道：「氏乃殊感心之大之人，而最尊其心，重其心，遂勉力於養之也。……又彼愛誦二曲李氏之『形骸有少有壯，有老有死，而此一點靈原，無少無壯，無老無死，塞天地貫古今，無須臾之或息。會得天地我立，萬化我出。千聖皆比肩，古今一旦暮』。」進而說：「予甚愛此語，形骸於我，全然無奈。靈原於我，其小大、壯老、夭壽，皆可自由而得之。所懼非形骸，而為靈原。若開拓此靈原，釋迦抑或達摩、孔子抑或孟子、柏拉圖抑或亞里士多德，拿破崙抑或華盛頓，高祖抑或太閤，皆如沙所生出。天地抑或日月，海岳抑或風雲，皆附著於乃公之指頭，勿從自家之所畫。」[73]

  植木枝盛正是以這種主觀唯心論的人類至上主義哲學（對人的主體性、主體創造能力，尤其是人的主觀精神的無限能力的強調）來強調人應享有獨立自由的權利，並成為政治之主體，將這種人類至上主義作為自由民權政治思想的哲學依據。他在《尊人說》中說：「天下雖大，人之天下也，人非天下之人。世界雖廣，亦人之天下也。人，獨立也。人人，其人之人，非他人之人也。必當自由，毫無受壓抑強迫之道理。」「何謂君主政府？只尋常人耳。君主政府之所言所為，理即理也，否則否也。其所言曲則邪也，其所言直則正也，其所為害仁傷民則賊也，其所為不害仁傷民則非賊也。豈得以悉將君主之命為合道理者，定之為唯唯諾諾一以從之？豈得以敵君主反政府者直定之為賊、為惡人耶？」同時植木枝盛又認為，愈是使人們享有自由之權利，愈能使人們發揮其主體創造能力。他說：「能自主獨立，不羈自在，愈發出顯露其天賦之才性，俾至極十分完美、極崇高和平處。上進其地步，期以達真善美正良之點。以圖得了文明開化、利用厚生、幸福安全。」[74]

  植木枝盛的人類至上主義哲學主要以中日兩國儒學的「心學」一派為依據，殊非偶然。植木枝盛欲強調人的至上性與主體性，但當時他所接觸的近代西方學者的著作，未能向他提供可以高揚人的至上性和主體性的、具有充分說服力的哲學理論。於是，他便求助於自青年時代便熟悉的中日兩國儒學的「心學」，而「心學」中恰恰具有積極肯定人的中心地位和人的精神能動作用的一面。這樣，中日兩國儒學的「心學」便作為一個思想因子被吸收進來，重組入植木枝盛的自由民權思想體系之中。不過仍留有未待解決的問題，即在植木枝盛的思想體系中，人不僅是道德的主體，而且是科學認知的主體與政治主體。而儒學的「心學」的道德主體為什麼可以轉化為科學認知主體與政治主體？怎樣才能轉化為科學認知主體與政治主體？即能否實現儒家「心性之學」的現代轉型？對於這些問題，植木枝盛卻未能在理論上給予圓滿的解釋與回答。

  然而，植木枝盛過於強調人的自主創造能力，甚至稱「自我之即時的絕對化」（或「異常的自我誇大」）、「依枝盛自己所言植木枝盛之神化」。例如，他自稱「植木大明神、植木大權現、植木大菩薩、植木大自在天神、植木天帝、植木如意如來」。還放言：「世界若無植木，則天地必晦冥。」「欲知天下事，來問植木枝盛。」「欲平治天下，可借植木一臂之力。」「天下若食植木枝盛之糞，富且榮。」[75] 這樣便把哲學上被神化的自我與政治上作為國家主體的人民對立起來，形成了其思想的內在矛盾。

  儘管植木枝盛的自由民權思想體系存在上述理論弱點與內在矛盾，但從社會功能上看，我們亦不得不承認它是在當時的自由民權運動中發揮著實際指導作用的思想力量。而他的自由民權思想體系，在政治思想的層面，是以儒家色彩的「民為國本」為出發點的，而於哲學思想方面，又吸收了中、日儒學「心學」一派高揚人的主體性的積極面。這些儒家思想的因子，在被重組入植木枝盛的自由民權思想的整體結構時，發揮的也是正面功能。誠然，在植木枝盛的思想體系中，傳統與現代的相互融合尚不能說完滿成熟，但他運用傳統的精神資源以構成適合日本現實狀況的民主主義思想的嘗試，對今日而言仍具有參考價值。

  注釋

  [1]『幸徳秋水全集』第8巻，明治文獻，1972年，第98頁。

  [2]同上，第35頁。

  [3]『幸徳秋水全集』第8巻，明治文獻，1972年，第50頁。

  [4]島田虔次：「兆民の愛用語について」，收入於木下順二他編：『中江兆民の世界』，築摩書房，1979年，第229頁。

  [5]『近代日本思想大系3中江兆民』，築摩書房，1974年，第4頁。

  [6]同上，第140頁。

  [7]同上。

  [8]『近代日本思想大系3中江兆民』，築摩書房，1974年，第125頁。

  [9]同上，第186頁。

  [10]平岡昇、根岸國孝訳：『社會契約論』，角川文庫，1965年，第41頁。

  [11]『中江兆民全集』第一巻，岩波書店，1983年，第107、173頁。

  [12]島田虔次：「『民約訳解』原文，読み下し文、ならびに註解」，收入於桑原武夫編：『中江兆民の研究』，岩波書店，1966年，第180、216頁。

  [13]同上。

  [14]『近代日本思想大系3中江兆民』，築摩書房，1974年，第125頁。

  [15]同上，第179頁。

  [16]同上，第180頁。

  [17]平岡昇、根岸國孝訳：『社會契約論』，角川文庫，1965年，第12頁。

  [18]島田虔次：「『民約訳解』原文、読み下し文、ならびに註解」，收入於桑原武夫編：『中江兆民の研究』，岩波書店，1966年，第184、220頁。

  [19]平岡昇、根岸國孝訳：『社會契約論』，角川文庫，1965年，第42頁。

  [20]『中江兆民全集』1，岩波書店，1983年，第108、174頁。

  [21]『中江兆民全集』11，岩波書店，1984年，第24頁。

  [22]島田虔次：「『民約訳解』原文、読み下し文、ならびに註解」，第202、231頁。

  [23]平岡昇、根岸國孝訳：『社會契約論』，角川文庫，1965年，第46頁。

  [24]『中江兆民全集』1，岩波書店，1983年，第112、179頁。

  [25]關於中江兆民的自由思想與儒學之間的關係，相關的論文與著作如下所述。藤野雅己：「中江兆民の思想形成と儒教的要素」（『上智史學』19號，1974年10月）。松本三之介：「中江兆民における伝統と近代」（『歴史と社會』第2號，1983年5月）。米原謙：『日本近代思想と中江兆民』（新評論，1986年）。

  [26]平岡昇、根岸國孝訳：『社會契約論』，角川文庫，1965年，第35、36頁。

  [27]『近代日本思想大系3中江兆民』，築摩書房，1974年，第182頁。

  [28]同上。

  [29]同上。

  [30]『近代日本思想大系3中江兆民』，築摩書房，1974年，第188頁。

  [31]同上，第192頁。

  [32]同上，第44頁。

  [33]中江兆民也受到了佛教與老莊思想的影響。關於這一問題，可參考小島祐馬：「中江兆民」（收入於『政論雑筆』、みすず書房，1974年）；上山春平：「兆民の哲學思想」（收入於桑原武夫編：『中江兆民の研究』，岩波書店，1966年）；米原謙：『日本近代思想と中江兆民』等。

  [34]『中江兆民全集』11，岩波書店，1984年，第25頁。

  [35]『近代日本思想大系3中江兆民』，築摩書房，1974年，第142頁。

  [36]米原謙：『日本近代思想と中江兆民』，新評論，1986年，第130、131頁。

  [43]同上，第15頁。

  [47]同上，第133—159頁。

  [48]同上，第20頁。

  [50]同上，第105、106頁。

  [52]同上。

  [53]『明治文化全集』自由民権篇，日本評論社，1959年，第375頁。

  [57]同上，第143頁。

  [58]同上，第146頁。

  [59]劉澤華：《中國傳統政治思想反思》，三聯書店，1987年，第118頁。

  [60]劉述先：《儒家思想與現代化》，中國廣播電視出版社，1992年，第19頁。

  [61]《文化：中國與世界》第1輯，三聯書店，1987年，第8—35頁。

  [63]關於植木枝盛的人類至上主義哲學與佛教、基督教之間的關係，可參照家永三郎、米原謙兩位學者如上所述的作品。

  [65]同上，第44頁。

  [68]同上，第13頁。

  [72]同上，第124頁。