第七章 自由民權思想與作為橋樑的儒學 第一節 中江兆民的「理義」與「自由」

  明治啟蒙思想曾抽象地提倡平等、自由和民權，自由民權思想則進而響亮地鼓吹「人民主權」，並對人民「權利」的現實形態進行具體追求（如思想、信仰、言論、集會、結社的自由權，男女同權，住宅不可侵犯等），在政治與國家形態上則表現為主張開設國會、確立立憲政體、國民參與政治。一部分激進的自由民權思想家還要求政府承認人民的「抵抗權」和「革命權」。

  支撐自由民權思想的理論依據，是以西方近代自由主義、民主主義為中心的政治思想與法制思想，即以邊沁、穆勒、斯賓塞為代表的英國式自由主義和以盧梭為代表的法國式民主主義。他們的著作翻譯版，如中村正直的《自由之理》（穆勒《自由論》的翻譯版本，1872年），服部德的《民約論》（盧梭《社會契約論》的翻譯版本，1877年），中江兆民的《民約譯解》（盧梭《社會契約論》的抄譯與解讀，1882年），尾崎行雄的《權理提綱》（斯賓塞《社會靜學》的抄譯版，1877年），島田三郎的《立法論綱》（邊沁《道德與立法原理導論》的翻譯版本，1878年）等，受到當時自由民權思想家以及很多人的推崇。然而，無論是這些著作的翻譯版本，還是自由民權思想家所倡導的民主自由思想，與西方的自由民主思想相比，都與其理論原型存在差異，或多或少地融入了儒家觀念，成為變異態的東方型民主主義。一些儒學的概念、思想和思維方式，或成為通向東方型民主主義的橋樑，或轉化為這種東方型民主主義的有機組成部分。本章即以最具代表性的自由民權思想家中江兆民和植木枝盛為例，來考察儒家思想與日本自由民權思想有何關聯，以及如何形成民主主義的「東洋」特色。

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  中江兆民（1847—1901）有「東洋盧梭」之稱。他既是日本自由民權運動最具代表性的理論家、社會活動家，還是一名無神論者。然而，在其思想歷程中，傳統與現代之間並未發生徹底斷裂。他並不把儒家思想與西方近代思想視為絕不相容的對立物。他在不斷學習西方自由民主思想的同時，還繼承了傳統的東方儒學思想（尤其是《孟子》），並將儒學思想與近代思想結合起來。

  中江兆民在1847年11月1日出生於土佐藩（今高知縣）下級藩士之家。15歲時於藩校文武館開館之際入學。在文武館（後改稱致道館）中悉心學習漢文，並熟讀經書、諸子百家、《史記》、《文選》等。1865年，18歲的中江兆民因才學受到老師細川潤次郎的推薦，作為藩留學生被派遣至長崎學習洋學，師從平井義十郎，學習法語。在神戶、大阪開港之際，成為法國公使的翻譯。明治維新後，他於1870年在大學南校（東京大學的前身）擔任法語教師。1871年經大久保利通、板垣退助與後藤象二郎的推薦，作為司法省留學生被派往法國留學。留法期間，他大量研讀西方哲學、歷史、文學著作，尤其是通過學習當時激進政治思想家阿克拉斯的思想，開始關注盧梭的社會契約論。這既培養了他自由平等的精神，也使其建立共和制的志向高漲。同時，他也嘗試將《孟子》等中國古典譯為法語。歸國後，他在東京自宅開設了佛蘭西學舍（後改稱佛學舍）。

  1875年2月，中江兆民被任命為東京外國語學校校長。同年5月，他在就任未滿三個月的情況下，辭去校長一職。辭職的理由是，他認為「教育之根本在於德性涵養」，「維持我國民道德，提高人格，最適當的是孔孟之教，故以『孔孟之書』，為此學校課程之一。」[1]為此與主張全面歐化的文部省當局發生衝突。此後，他出任元老院權少書記官，但因不滿明治政府對言論的鎮壓而再次辭職。中江兆民從此選擇作為在野的學者，一生再未出任任何官職。他在法學塾中，除講授法語、歷史、地理外，還講授法國啟蒙思想家伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭的著作，並開始翻譯盧梭的《民約論》（《社會契約論》）。其翻譯手抄本廣泛流傳於民權派人士之間。當時就讀法學塾的青年多達2000餘人，以致「法學塾為民權論之源泉，為一種政治俱樂部，且為偵吏注目之焦點」。[2]

  他在主持法學塾、進行青少年教育的同時，還師從名儒高谷龍州和岡松瓮谷學習漢文寫作、鑽研古典。中江兆民對東方古典與歐洲近代文化皆具有豐厚學識與深刻理解，這為他此後將傳統的東方儒學與西方近代思想相結合打下了基礎。

  1881年，中江兆民參加了自由民權運動的政黨組織自由黨的活動，並出任《東洋自由新聞》主編，從此便直接投身於在野的政治活動。期間，他翻譯了《非開化論》《維氏美學》《理學沿革史》等，出版了《三醉人經綸問答》《平民的覺醒》《國會論》等著作，先後主辦了《政理叢談》《東雲新聞》《日刊政論》《立憲自由新聞》《自由平等經綸》《北門新報》《百零一》等刊物，將全部精力投入到理論宣傳活動中。1887年，因參與自由民權運動，與570多位民權派人士一起被逐出東京。1890年，他在第一次眾議院議員總選舉中當選為大阪第四區候補議員。翌年，憤激於立憲自由黨與政府妥協，斷然辭去議員之職。1901年，被確診患喉癌，並從醫生處得知最多還可活一年半。在病痛折磨下，他以「若疲憊則休息、睡眠，若醒來則寫作」的毅力，完成了《一年有半》和《續一年有半：無神無靈魂》。同年12月13日，中江兆民病逝，結束了他作為民主主義者和無神論者的一生。

  「東洋盧梭」的譽稱，至為恰當地反映了中江兆民思想的真實面貌，既表現了他是日本最早與最熱情的盧梭思想宣揚者，又反映了他所介紹的盧梭思想具有東方的特色，已有別於西方的盧梭思想原型。例如，中江兆民在翻譯盧梭的《社會契約論》時，並非直譯，不僅有所敷衍和補充，還在重要處附加註解。如果把中江兆民的《民約譯解》（漢文）和介紹盧梭思想的相關文章，與盧梭的原著相比照的話，我們便不難發現儒學的概念、思想與思維方式在形成其「東洋」特色中所發揮的功能。

  中江兆民在自由民權運動中的重大理論貢獻是大力宣揚了盧梭的人民主權思想，他所提倡的人民主權論具有濃重的儒家道德主義色彩。

  中江兆民同許多儒學思想家一樣，是個理想主義者。他曾說：「甚而迂闊地堅守理想，是小生自傲之處。」[3]又如島田虔次所指出的，「理義」是中江兆民常用的概念之一，是理解其思想的關鍵詞。[4]中江兆民常用「理義」來表達他的理想。他認為「理義之心是文明的原質」，[5]具有近代文明的原理與理念的意義。另外，關於「理義物質之別」，[6]他認為與「物質之美」相對的是「理義之善」，也就是人類具有普遍意義的道德性的「善」。依據他的話來說「人是有理義的動物」，「理義」是人之所以為人的緣由，是「外物不能戰勝的」。[7]然而，「理義」這一概念以及對其道德性的理解，並非中江兆民的創造，而是源於《孟子》。《孟子·告子上》便有「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」。不過，對於作為其理想之「理義」的內涵，中江兆民重新予以規定與擴充，說「民權是至理也，自由平等是大義也。反於此等理義者，終不能不受罰」。[8] 中江兆民以民權、自由、平等等為「理義」之內涵，便賦予了它有別於《孟子》的近代意義，同時又使民權、自由等近代性概念含有傳統的倫理色彩。

  中江兆民在這裡所說的「民權」，便是盧梭《社會契約論》中所主張的人民主權。人民主權學說是盧梭社會契約論的精華與根本特點。中江兆民接受了這一思想，認為「以政權為全國人民之公有物而非有司之私有」。[9]如何實現人民主權？盧梭在《社會契約論》第二卷第一章中說：「人民主權不外是公意的運用」，[10]而「公意」則是人民主權的體現。中江兆民在《民約譯解》中，將「公意」譯為「公志」，又將「公志」解釋為「眾人之所同然」。[11]這一釋義也與《孟子·告子上》有關。《孟子》中說：「心之所同然者何也？謂理也，義也。」中江兆民又將盧梭所說的「公意」多次解釋為近似於儒家重民思想的常用概念「人情」（或曰「民情」）。例如，在《民約譯解》的序文中，他說：「蓋政也者，與時推移，不逆於人情，斯為美矣。」[12]並在探索歐美各國通過國會成功地實行民權政治的緣由時說：「豈亦因人情，而裁成者非邪？」[13]其基本精神都是儒家式的「政在得民」思想。其實如同後述，盧梭的所謂「公意」與「眾人之所同然」或「人情」（或「民情」），遠非同義。中江兆民以「心之所同然」和「人情」闡釋盧梭的「公意」，既反映了中江兆民思想的儒家因素，又表現了其「人民主權」思想的「東洋」特色。或許正因為中江兆民如同上述地以《孟子》等儒家經典（尤其是《孟子》）的概念、思想去理解與詮釋盧梭的《社會契約論》和人民主權思想。所以他在引用「民權是至理也，自由平等是大義也」之後，寫道：「此理在漢土孟軻、柳宗元亦早覷破之，非歐美之專有也。」[14] 從這一論述來看，中江兆民對盧梭的理解及其民主主義思想的核心，就是儒學（尤其是《孟子》）的民本主義。

  類似上述以儒家的概念、思想來理解與詮釋盧梭思想的例證，在中江兆民的著作中多有出現。例如，中江兆民是從儒家的道德政治理想出發，認識政治的本質、目的與途徑的。他在《原政》（1878年）一文中說：「政之所為歸趣，果安在哉？在乎使民至無用於政而已矣。何以言之？詩曰：『民之秉夷，好是懿德，民既有秉夷之心，則可以使移於善也。既移於善則可以使安於德也。民之安於德，法令不設可也……又何倀倀乎用政之為？此固為聖人之所期，曰使民移於善如之何？曰教之以道義，教之以道義者，三代之法也，誘之以工藝者，西土之術也。」[15]中江兆民認為盧梭的主張不同於邊沁等功利主義的政治論（所謂的「西土之術」），是以人類根本的善性和道德資質為依據，通過對民眾的「道義」教化來實現理想的政治。他說：「佛人蘆騷，著書，頗譏西土政術，其意蓋欲昌教化而抑藝術也。」[16] 在這裡，中江兆民把盧梭也描繪成類似於儒學的德治主義者了。

  盧梭《社會契約論》的要旨之一，便是討論政治與「正義」「功利」的關係問題。該書第一卷的開篇便說：「我要探討在社會秩序之中，從人類的實際情況與法律的可能情況著眼，是否存在某種合法的而又確切的政權規則。在這一研究中，我將努力把權利所許可的和利益要求的結合在一起，以便使正義與功利不致有所分岐。」[17]中江兆民在《民約譯解》中，則把盧梭所論的「正義」和「功利」的關係，完全譯解為儒家式的「義」與「利」命題。其譯文如下：「政果不可得正邪？義與利果不可得合邪？顧人不能盡君子，亦不能盡小人，則置官設制，亦必有道矣。余固冀有得乎斯道。夫然後政之與民相適而義之與利相合其可庶幾也。」[18]

  從這段譯文來看，中江兆民是從《論語·顏淵》的「政者，正也」和《孟子·梁惠王上》的「王亦曰仁義而已矣，何必曰利」這兩個儒家重要命題出發，理解與詮釋盧梭思想的。在《民約譯解》中，中江兆民甚至將與「正義」「功利」完全無關的「個別意志」與「公意」的關係問題，也作為儒家式的義利問題進行理解。盧梭在《社會契約論》中曾指出：「個別意志由於它的本性就總是傾向於偏私，而公意則總是傾向於平等。」[19]中江兆民則將「個別意志」譯為「私利」，將「公意」譯為「公利」，其譯文為：「私利之為物，常赴偏頗。而公利之為物，常赴周偏，其質本不相容也。」[20]在這裡，中江兆民不僅轉換了論題，還添加了盧梭根本未曾論及的「其質本不相容」，以及「私利」與「公利」互不相容的儒家觀念，從而對他在《民約譯解》開篇提出的義利問題做出了回答。中江兆民始終不贊同明治啟蒙思想家福澤諭吉、西周等人宣揚的西方功利主義。在題為《論公利私利》的論文中，他提出「利者由義而生，猶曰義之效」。[21]在《民約譯解》中，中江兆民還直接批評邊沁的功利主義，推崇盧梭的重義輕利思想。他說：「勉雜母（即邊沁）論用，而婁騷（即盧梭）論體；勉雜母論末，而婁騷論本。勉雜母單論利，而婁騷並論義。其有不合，固宜。」[22] 在這裡，中江兆民評論盧梭與邊沁所用的「體用」「本末」「義利」標準亦均為儒學的概念範疇。

  既然「個別意志」與「公意」所趨有別，那麼如何形成「公意」呢？針對這一問題，盧梭在《社會契約論》中，曾區別「公意」與「眾意」。他說：「公意只著眼於公共的利益，而眾意則著眼於私人的利益，眾意只是個別意志的總和。但是，除掉這些個別意志間正負相抵消的部分外，則剩下的總和仍然是公意。」[23]然而，對於「個別意志」「眾意」與「公意」的關係，中江兆民是以儒家「執兩取中」的中庸思維方式去解譯的。他把「公意」譯為「眾志」，把「眾意」譯為「眾人之志」（之前翻譯「公利」「公志」，此處「公意」的翻譯變化成了「眾志」），其譯文是：「所謂眾志者，必於眾人之志中得之，何以言之？蓋眾人皆挾其私焉，以臨議。所云眾人之志也，而此中必有在兩端。最急者與最緩者、最激者與最和者之謂也。此二者勢不相容矣，二者不相容，則中者必將出其間。是乃眾志之所存也。」[24] 盧梭的原意是，從作為個別意志總和的「眾意」中，除掉個別意志相抵消的部分，即是「公意」。中江兆民則認為在「眾人之志」之間，存在著極端對立互不相容的兩端，在此之間取其中者便是「眾志」（即「公意」）。這種理解顯然有違盧梭原意，實系儒家中庸式的闡釋。

  中江兆民在自由民權運動中的另一重大理論貢獻是介紹與宣揚了盧梭有關「自由」的思想。中江兆民對盧梭只是簡單提及的「道德的自由」格外重視。這也表現了儒家思想對中江兆民的影響與中江兆民自由思想的「東洋」特色[25]。

  盧梭在《社會契約論》中，提出了「自然的自由」「社會的自由」和「道德的自由」三種自由的觀念。所謂「自然的自由」是指人類在處於「自然狀態」時，「自然人以其個人力量為界限的自由」，不管是否存在法律，只以人類的本性為基礎全人類皆有的自由。然而這種「自然的自由」在人們通過結成契約，從自然狀態進入到社會狀態後便喪失了。也就是說「社會的自由」，受到「公意」的約束，即是通常意義上近代國家通過法律對公、私權利予以保障的自由。對於「道德的自由」，盧梭在《社會契約論》中只有寥寥數語：「唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；因為僅只有嗜欲的衝動便是奴隸狀態」，[26] 此後再也不曾論及。

  中江兆民在《民約譯解》中，將盧梭的三種自由觀念分別譯為「天命的自由」「人義的自由」「心的自由」。尤其為了說明「心的自由」與其他兩種自由的關係，附加了很長的解釋。此外，在《東洋自由新聞》創刊號（1881年3月8日）的社論中，中江兆民又對「社會的自由」與「道德的自由」予以更為詳盡的闡釋。把「社會的自由」稱為「行為之自由」，指出一身之自由、思想之自由、言論之自由、集會之自由、出版之自由、結社之自由、民事之自由、從政之自由為其具體條目。[27]中江兆民對自由思想的宣傳顯然已超越明治啟蒙學者中村正直。他將中村正直所忽視的「外在的自由」（如思想、言論、出版、集會、結社、參政自由等）作為自由民權運動的現實課題，體現了他鮮明的民主主義立場。不過，較之外在的「行為的自由」，中江兆民更為重視「道德的自由」。在這篇社論中，中江兆民將「道德的自由」稱作「心神之自由」，並進而解釋說：「心神之自由，是謂我精神心思絕不受他物之束縛，完全發達而得無餘力。古人所謂配義與道之浩然之一氣，即此物也。內省而不疚，自反而縮，亦此物也。乃俯仰天地而無愧怍，外之政府教門所不能箝制，內之五欲六惡所不能妨礙，活潑潑轉轆轆，凡其所得馳騖者馳騖之，而愈進無少撓者也。」[28]中江兆民把「心神之自由」既說成是一種外部不受「政府教門」的「箝制」，內部不受「五欲六惡」的「妨礙」，不被束縛的精神狀態，又說成是「完全發達而得無餘力」、「愈進無少撓者」的精神動力。他認為，「心神之自由」是所有「外在之自由」的根本。「心神之自由乃吾本有之根基。由第二位行為之自由始，其他百般自由之類，皆由此出。凡人生之行為、福祉、學藝，皆由此出。蓋吾人最當留心涵養者，莫尚此物。」[29]

  如松本三之介與米原謙所指出，中江兆民的自由論既有緣起於西方共和主義與自由主義的一面，也存在與《孟子》心性論相關聯的一面。例如，他將「心神之自由」說成是「配義與道之浩然之一氣」，顯然來自《孟子·公孫丑上》，該篇還講要「善養吾浩然之氣」，提倡一種向內的「存養」論。中江兆民繼承了這種「存養」論。在談及「心神之自由」時主張「吾人最當留心涵養者，莫尚此物」。

  中江兆民在其他論文中也曾多次提及自由精神的培養、涵養或鍛鍊。他說：「自由誠天賦也。然不培養之，則自由決非自能暢達者。」[30]「吾儕煉自由之精神，養遠大之略與深遠之識，敵國亦良師也。」[31]《孟子》的「存養」論是建立於先驗的「性善」論基礎上的。中江兆民也認為「心神之自由」是先驗的存在。其「心神之自由」論與《孟子》的「心性」論，在道德性、先驗性等方面確有共通點。總而言之，中江兆民以先驗的、內在的立場將盧梭「道德的自由」理解為帶有德性的自由精神，這種理解使之與孟子的「心性論」之間架起了一座互通的橋樑。然而不同的是，中江兆民認為「心神之自由」（即自由精神）的確立與發展，不僅依賴於道德主義的向內的「培養」，還有賴於知識主義的外在學識的充實。例如，他在論及從「恩賜的民權」向「恢復的民權」之轉換時，便談到應「以道德的元氣與學術的滋液養之」，[32] 主張「道德的」與「學術的」兩者均不可或缺。然而，不容置疑的是，帶有儒家「存心養性」論色彩的「心神之自由」已成為中江兆民自由論的有機構成部分，從而形成了其自由論的「東洋」特色。

  通常，當攝取外來的新概念、新思想時，為使其內部化，必須以某些傳統為媒介，為橋樑。對於中江兆民來說，其媒介和橋樑主要是儒學的某些因素。[33] 中江兆民吸收了盧梭思想的基本內核，並以儒學的概念、思想與思維方式加以理解與詮釋，積極地推動其與傳統的內部關聯，使之正當化、普遍化，形成了有別於盧梭思想的東方型民主主義。在日本自由民權運動中產生巨大影響力的，並非盧梭等思想家的西方近代民主主義思想原型，而恰恰是融入了儒家思想的（中江兆民等思想家的）東方型民主主義。由此而引發我們思考的是：某些儒學思想因素，阻礙了對盧梭民主主義思想的接受，這種說法是否是曲解？某些儒家思想是否必然與近代思想不能相容？已成為東方型民主主義結構體之不可分割要素的某些儒家思想，對於現代化進程可否發揮正面的功能？

  自然，盧梭的思想在近代歐洲的思想家中具有最強的道德性特徵。中江兆民的道德主義，與盧梭思想的道德性特徵巧妙地吻合。他以其儒學修養為基礎，利用儒學的道德主義架設橋樑，對盧梭道德主義思想的主體進行了攝取。中江兆民的道德主義，成為其批判明治政府及其權力基礎的理論武器。明治啟蒙思想家曾熱情介紹與宣揚邊沁、穆勒等人的功利主義與快樂主義。固然，在明治維新時期，提倡近代功利主義有利於打破封建經濟以及傳統的「重義輕利」觀念的束縛，為資本主義經濟發展開闢道路。但在明治政府日趨專制，特權大資產階級與大地主欲獨占明治維新變革帶來的權力與利益時，功利主義與快樂主義又成為他們追求特權利益和耽於聲色的合理依據。如同中江兆民所揭露的，特權階級利用功利主義與樂觀主義的理論，實際上是「假公以欺人而自欺」。[34]功利主義與快樂主義同時也給當時的日本社會帶來許多弊病。中江兆民對此說道：「人人皆希望其資力以上之娛樂，千方百計欲得之。於是乎官吏以接受禮品及賄賂而肥己。經營工商業者，則鑽營奔走，投靠背景，互相勾結，以求牟取暴利。一旦參朝政而得貴官，即流於驕奢淫逸，大煽都會淫靡之風，以垂天下遊冶之模範……」[35] 中江兆民提倡人民主權，將作為人民主權體現的「公意」譯為「公利」，以道德主義的義利觀來論述「私利」與「公利」之關係，便發揮了批判明治政府的「有司專制」和大資產階級、大地主的無視「公利」而追求「私利」（特權利益）的積極作用，從而反映了廣大農民和中小工商業者要求共享現代化變革成果的願望與要求。

  中江兆民有關「心神之自由」的儒學性質的思考，充實了盧梭的近代自由觀。作為近代的自由人，外在的「行為之自由」是不可或缺的要素。然而，人自身的欲望也常常使人的自由受到限制，甚至使人成為欲望的奴隸。只有確立了人的道德自主性，確立了道德意志的自由，才能成為真正的自由人。盧梭似乎對此已有體察，然而卻未對這一重大課題展開充分的思考。如米原謙所指出的那樣，中江兆民與同時代的法國共和主義者，如巴爾尼、費恩、貝隆對此皆有提及，然而「道德的自由」，在當時大體上是一般的觀念。[36] 重視「心神之自由」，主張「培養」類似於「浩然之氣」的自由精神，「自反而縮」以使「內之五欲六惡所不能妨礙」，就是以東方的儒家語言來表現他對樹立人的道德自主性的追求。中江兆民論述的「心神之自由」，與包括盧梭在內的西方近代思想家的自由觀不只是融合相通的關係，他還從儒學的角度與論述對這種自由觀進行了補充，構成了東方型民主主義的自由觀。