第四節 中村正直的「敬天愛人說」與「古今東西一致道德說」

  在明治啟蒙思想家中，社會影響力能與福澤諭吉相匹敵的，只有中村正直（1832—1891）。然而，福澤與中村的歷史命運卻迥然相異。福澤諭吉依然被現代人所尊重，而中村正直卻早被人們淡忘，除了少數歷史學者，很少有人再提及他的名字。

  何以至此？這不僅因為中村正直除譯作和短篇論文外，沒有福澤諭吉如《勸學篇》和《文明論概略》那樣的系統論著，或許還與兩者回應西方文明衝擊模式（或是傳統儒學與近代西方思想連接方式）的不同有關。

  福澤諭吉強調當時東西方文明在歷史發展階段上的差異（「半開化」與「文明」的差異），主張批判已落後的傳統文明，全面吸納進步的西方文明。這種回應西方文明的方式，不僅在當時，即使在當今的日本，仍具有影響力。與之相對，中村正直雖也承認西方文明的先進性，但認為傳統的東方文明在本質上與西方現代文明不乏一致之處，欲尋求兩者在價值與倫理上的共同項，試圖由此建立超越時代與地域差異的世界性普遍價值與倫理。[110]

  這種超越意圖的回應模式，雖與西村茂樹的折衷主義不同，但由於他對東、西方文明的認識，都未以涉及本質的分析與批判為前提，而僅以類比的方法認定兩者的近似共同項，在當時並未導致東、西方思想達到真正的相互「融合」，在文化多元主義已成共識的今日，更暴露了它的空想性質。這樣，中村正直逐漸被人們遺忘，便不難理解了。下文將簡單回顧中村正直對這種世界的、普遍的價值的探究過程。

  中村正直在擔任幕府「御用儒者」時期，便堅信世界上存在著既超越又內在的普遍精神與價值。[111]他有時稱之為「道」或「理」，有時稱之為「聖賢之神」或「聖賢之教」。例如他曾說「道」是「天下公共之物，而事物自然之理也。出於天而具於心，其大無外，其小無內」。[112]因此所謂「聖人之立教，本合眾異而為大同」，[113] 中村正直主張對儒學諸學派（漢儒、宋儒、朱陸學派之爭）應採取「求同棄異」的態度，展現出「求同」的思維傾向。

  由於中村正直從求同的思維傾向出發，對傳入日本的西方文明表現出一種寬容而開放的姿態。他認為「通天地人謂之儒」，[114]而天覆地載非中國一國，且「洋夷亦人」，[115]故「察外國政化風俗，學其語言學術，可謂不悖儒職，愚考是又儒者分內之事」。[116]然而，作為幕府「御用儒學者」的中村正直，仍堅信「儒道」的普遍性，認為洋學只是「技藝」，說：「夫洋學者，吾道所不能外也。非顯然為敵如老與佛者也。」[117]

  1866年10月，中村正直前往倫敦，開始了一年多的留英生活。他認識到英國之所以富強，在於「自由之權，公平之法，上帝之道，期與天下公享而共用焉」。[118]他首先指出人民的「自主之權」（民主）與「自主之志向」（自由）乃是國家獨立的前提，「國所以有自主之權，由於人民有自主之權。人民有自主之權，由於其自主之志向。」[119]他翻譯的《西國立志篇》和《自由之理》等著作，對當時的日本人影響巨大。而且，中村正直發現了決定西方文明本質與特徵的「上帝之道」。中村正直在1874年12月受洗，成為基督教徒。

  然而，中村正直如何處理基督教信仰與之前一直信奉的東方「聖賢之道」之間的關係呢？依著求同思維的慣性，他試圖尋求超越「上帝之道」與「聖賢之道」的普遍精神原理。其方法是探求兩者的共同項。他尋到的答案是「敬天愛人」。1868年，中村正直寫成了《敬天愛人說》一文。

  在《聖經·馬可福音》十二章中，耶穌歸納了一條最重要的誡命：「盡心、盡精神、盡思、盡力，你要愛你的主」，「要愛人如己」，以教導人們銘記誡命。這段話體現了基督教的根本精神。其中既提示了它對於超越者「主」的態度，又表達了最根本的倫理道德要求。中村正直對於這種基督教的基本精神是怎樣理解的呢？他認為基督教所說的「神」「造物主」就是儒學中作為超越者的「天」「皇天」或「上帝」，只不過名稱不同。他說：「曰天、曰上帝、曰神（原註：謂真一神，不可混為鬼神之神）、曰造化之主宰，名異而義一。」[120]他的《敬天愛人說》，旁徵博引《尚書》《詩經》等儒學經典，孔子、孟子、張載、朱熹、薛瑄、貝原益軒等中、日儒者有關「敬天」「事天」「愛人」「愛民」的言論，論證與基督教的根本精神相同，儒學的根本精神也是「敬天」與「愛人」。他說「天者生我者，乃吾父也。人者與吾同為天所生者，乃吾兄弟也。天其可不敬乎？人其可不愛乎？」[121] 這一陳述雖仍使用儒家的語言，但已明顯地滲透著基督教的愛主與愛人的精神。

  中村正直主張的「敬天愛人」果真可以成為超越東西文明差異的普遍性精神原理麼？中村正直似乎僅注目於儒學與基督教表層陳述的雷同，卻忽視了其深層精神的差異。實際上，儒學的「敬天」與基督教的唯一神信仰相異。其差異首先在於，儒學的「天」和基督教的「神」雖同為超越者，也都具有至上主宰者的性質。但儒學的天，以後逐漸失去人的形象與性格，與之相對，基督教的神卻始終是人格化的神，保有人的性格與特徵。其次，從超越者與人類的關係看，基督教的神雖是人格化的，卻同時是隱匿不見、人類不能認識與理解、完全外在的異己絕對實體。人類依靠理性無從認知神，而只能無限信仰神。人與神雖可交往，其融合卻是不可想像的。與基督教不同，在儒學中可以實現「天人合一」，超越世界與現實世界並非涇渭分明，而是存有內在的超越之道。如《孟子·盡心》中所說：「盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」中村正直所忽視的這一差異實在是至關重要，因為它涉及東西文明根本特質的差異。另外，近代性的民主主義、法治主義、科學是否誕生的問題，也與這一差異有關。中村正直所謂的「敬天」只是概括地表現了儒學與基督教都有超越性的宗教精神，卻很難說是超越了兩者間內傾與外傾差異的普遍性精神原理。

  

  此外，關於「愛人」，確實同為儒學與基督教的最高倫理道德要求，均具人道主義性質，如孔子說：「己所不欲，勿施於人。」《聖經·馬太福音》第七章說：「無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。」但兩者之間也有重大區別。基督教提倡投入全部身心的愛，這種愛要施與所有的人，要愛他人，愛鄰人，甚至愛敵人。《聖經·路加福音》第六章說：「愛敵人，恨你們的要待他們好，咒詛你們的要為他祝福，凌辱你們的要為他禱告。」基督教中，神對所有人的愛是每一個人愛他人的基礎和根據。與之不同，儒學提倡的「愛人」是一種由己、由家庭向外逐層推展的有「差等」的愛。儒學「仁」的本質是「愛人」（《論語·顏淵》）。但這種愛，正如孟子所說：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於掌」（《孟子·梁惠王上》）。至於對敵人，則不像基督教所主張的那樣施之以愛，而是待之以公正，即所謂「以直報怨，以德報德」（《論語·憲問》）。而且儒學比基督教更加強調以改良社會秩序作為達到「愛人」的途徑，「愛人」不僅限於個人倫理道德層面，還要延伸至社會、政治層面。這就是所謂的「仁政」。中村正直視為普遍性倫理的「愛人」說，僅僅表現了儒學與基督教都具有的人道主義精神，卻未考及兩者間的差異，亦難稱實現了對兩者的超越。

  中村正直尋求世界性普遍價值的嘗試並不成功，其原因是，他囿於求同思維的束縛，未能站在更高的視點上以分析與批判的態度關注儒學與基督教的區別。這種未加深層次分析批判的低層次類比求同，無助於東西文明的互相理解，也不會由此而尋到傳統與現代或「東」與「西」的真正結合點。

  中村正直進而以其求同思維探究全人類共通的道德律條。他說：「觀歐美諸國之情狀，其風俗禮儀雖非無相異者，至於綱常倫理之大節目，則東西古今無不同。」[122] 他的認識以抽象人性論為依據。他說：「道德人人所具，與生命共由天所賦予者也，由人所具良知良能發出之善行也……故不問古今，東西南北無間，生民所具所行道德，大抵通而為一，大同小異者也。」[123]他沿著慣用的「棄小異，就大同」，「認物之同處，概括而言」[124]的求同思維方式，認為「古今東西一致」的道德律條是「自由」。他在1889年發表的《古今東西一致道德之說》中說道：「此自由者，實修身即自治之根本也。福祥之本源在此，家國之基礎在此。此乃古今東西道德一致之大者也。」[125]

  與西方文明中的「自由」（liberty）觀念相一致的東方思想又系何物？中村正直說：「西洋之自由之正義，於中國言之，即道心（天理）為主而得自由也，不為人心（人慾）之奴隸也。」[126]具體而言，就是「擇善之自由」「心之自主」和「剛毅定靜」。[127] 然而中村正直詮釋的「自由」，能否真的能夠超越「古今東西」而被視為「一致道德」呢？

  前近代的中國確乎有「自由」一詞。例如在杜甫的詩中就曾出現過四次。[128] 不過這只是表達一種自由自在、心情舒暢的感覺。西方的「自由」概念，因時代不同、思想家不同，其內容紛繁複雜。但一般來說，由外在的自由（權力約束下的自由）與內在的自由（倫理的自由）兩種要素構成。並且，後者作為前者的前提與條件，應首先促其實現。中村正直所說的「道心（天理）為主而得自由也，不為人心（人慾）之奴隸也」中的「自由」，可勉強地當作內在的自由（倫理的自由），卻欠缺作為前提、條件的外在的自由。因此，中村正直對「古今東西一致道德」的探求並不成功。

  儘管在福澤諭吉、西周、西村茂樹、中村正直的啟蒙思想中，儒學與西方近代思想的連接方式有所不同，但我們不難發現，儒學的某些概念、範疇、思想和思維方式，在他們理解、受容、闡釋西方近代思想時，都發揮了某種媒介功能。

  儒學的概念與範疇之所以能夠發揮這樣的媒介功能，是因為其概念與範疇的非確指性。一般來說，儒學的概念與範疇，不似西方哲學的概念與範疇那樣必須對其內涵與外延進行明確的界定後才可用於論證。某些儒學概念與範疇的非確指性，為其再解釋提供了很大的自由度，以至可以充實具有不同時代性與民族性的異質文明的新內涵，從而發揮東西兩大文明（或傳統與現代）的媒介作用。例如，福澤諭吉以儒學的「實學」概念為中介，通過對其充實新內涵，用以提倡西方的現代文明。

  明治啟蒙思想家在理解、接受和詮釋西方近代思想時，多次以儒學的一些思想或思維方式作為「支援意識」並發揮媒介的作用。根據波蘭尼（Michael Polanyi）的知識論，人的意識可區分為明顯自知的「集中意識」（total awareness）和無法明說、在與具體事例時常接觸以後經由潛移默化而得到的「支援意識」（subsidiary awareness）。明治啟蒙學者在研讀儒家典籍或先賢的著作時所直接得到的知識，成為他們的「集中意識」的一部分。然而當他們所要理解與研究的問題在表面上與過去所研讀的儒家典籍或先賢著作並無直接關係時，當初從反覆研讀的儒家典籍與著作中所得到的「集中意識」便會轉化為「支援意識」，影響他們要理解與研究的新問題的發展方向。例如，西周在最初接觸到孔德的科學分類思想後，便將「百學」分為「理科」與「氣科」，這不能不說是宋明理學的理氣觀發揮了「支援意識」的作用。中村正直在對「自由」作界定時，也是以儒家表現道德自主性的「道心為主」「不為人心之奴隸」作為「支援意識」的。

  明治啟蒙思想家對儒學概念、範疇的改造與轉化，並以儒學的思想或思維方式作為「支援意識」，是儒學在日本近代思想形成過程中發揮媒介功能的主要形式。然而這種媒介功能是有正負兩面的。其正面功能在於，以儒學為媒介而被理解、詮釋的西方近代思想已轉化為日本式的近代思想，它更容易為日本人所理解、接受，更適應日本的社會與知識現狀，從而擴大與加速了它的傳播。而且有可能從中尋到傳統思想與近代思想的接榫部。另一方面其負面功能是，以儒學為媒介來理解、闡釋西方近代思想，有可能造成對西方近代思想的片面理解甚至誤讀。例如，福澤渝吉的「天賦人權」與西周的「性法」論均以儒學的「天」（或天理）作為「人權」的終極根源，由「天」賦予的「天性」或「同一性」是人權的直接根源。這使人們對人權的主動性追求變得極其微弱。然而在前近代到近代的轉換期，如何處理儒學傳統與西方近代思想的連續性、非連續性這一課題，明治啟蒙思想家對此毫無先例可以參照，因而其思想、文化重構並不徹底並屢遭挫折。但他們對不同方向的探索，畢竟為此後日本近代思想及文化建設提供了不同的模式。

  注釋

  [1]『福沢諭吉全集』第6巻，岩波書店，1959年，第261頁。

  [2]福沢諭吉：『學問のすすめ』，岩波文庫，1970年，第11頁。

  [3]木村毅：『文明開化』（至文堂，1954年）；伊藤正雄：『福沢諭吉論考』（吉川弘文館，1969年）；木村珠代：『福沢論吉における天の思想』（『お茶の水女子大學人文科學紀要』第29巻2期）；田所光男：『福沢諭吉における近代化と儒教伝統』（『比較文學研究』45期，1984年4月）；松本三之介：『天賦人権論と天の概念』（『近世日本の思想像』，研文出版，1984年）。

  [4]『福沢諭吉選集』第1巻，岩波書店，1980年，第139頁。

  [5]『福沢諭吉選集』第1巻，岩波書店，1980年，第166頁。

  [6]福沢諭吉：『學問のすすめ』，岩波文庫，1970年，第22頁。

  [7]轉引自羅國傑、宋希仁：《西方倫理思想史》下卷，第30頁。

  [8]福沢諭吉：『文明論之概略』，岩波文庫，1969年，第31、33頁。

  [9]同上。

  [10]福沢諭吉：『學問のすすめ』，岩波文庫，1970年，第14頁。

  [11]ひろたまさき（広田昌希）:『福沢論吉研究』，東京大學出版會，1976年，第118、119頁。

  [12]馮友蘭認為，「天」具有五種意義（即物質之天、主宰之天、運命之天、自然之天、義理之天）。傅偉勛認為，「天」具有六種意義（即天地之天、天然之天、皇天之天、天命之天、天道之天、天理之天）。參照傅偉勛：《儒學思想的時代課題及解決之道》，《儒家倫理與經濟發展》，台北允晨文化實業有限公司，1989年，第19頁。松本三之介認為，江戶時代的「天」概念為，作為人格的天、作為規範的天、作為不可抗拒事實之力的天。（參照前述『天賦人権論と天の概念』）。平石直昭在『一語の辭典 天』（三省堂，1996年）中也論述了中國與日本「天」概念的多樣性。

  [13]福沢諭吉：『學問のすすめ』，岩波文庫，1970年，第12頁。

  [14]福沢諭吉：『文明論之概略』，岩波文庫，1969年，第152頁。

  [15]『福沢諭吉全集』第6巻，岩波書店，1959年，第207頁。

  [16]同上，第208頁。

  [17]荻原隆指出，「明治啟蒙思想中天賦人權論的自然觀，若將其置於一直以來儒學的自然觀與進化論的『科學主義』自然觀之間的地位，從天賦人權的『天』，具有規範的和物理的雙重性質來考慮的話，或可妥當地理解」（『中村敬宇と明治啓蒙思想』，早稲田大學出版部，1984年，第9頁）。這樣的觀點，正符合對福澤諭吉的「天賦人權」論的評價。

  [18]福沢諭吉：『學問のすすめ』，岩波文庫，1970年，第12頁。

  [19]『丸山真男集』第3巻，岩波書店，1995年，第113、115頁。

  [20]源了圓：『近世初期実學思想の研究』，創文社，1980年，第550頁。

  [21]同上。

  [22]源了圓：『近世初期実學思想の研究』，創文社，1980年，第63—67頁。源了圓：『実學思想の系譜』，講談社，1986年，第38—48、196—198、229—238頁。

  [23]『福沢諭吉全集』第1巻，岩波書店，1959年，第302頁。

  [24]福沢諭吉：『學問のすすめ』，岩波文庫，1970年，第12、13頁。

  [25]同上。

  [26]『丸山真男集』第3巻，岩波書店，1995年，第115頁。

  [27]福沢諭吉：『學問のすすめ』，岩波文庫，1970年，第13頁。

  [28]『福沢諭吉全集』第3巻，岩波書店，1995年，第19頁。

  [29]同上，第20頁。

  [30]『福沢諭吉全集』第1巻，岩波書店，1959年，第109頁。

  [31]『福沢諭吉全集』第6巻，岩波書店，1959年，第259頁。

  [32]參照蓮沼啓介：『西周における哲學の成立』（有斐閣，1987年）。小泉仰：『西周と歐美思想との出合い』（三嶺書房，1989年）。

  [33]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第13頁。

  [34]同上，第8頁。

  [35]『西周全集』第3巻，宗高書房，1966年，第339頁。

  [36]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第19頁。

  [37]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第19、20頁。

  [38]同上，第20頁。

  [39]同上，第23頁。

  [40]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第23頁。

  [41]同上，第277頁。

  [42]同上，第278—281頁。

  [43]同上。

  [44]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第276、277頁。

  [45]渡辺和靖：『明治思想史』，ぺりかん社，1978年，第82頁。

  [46]小泉仰：『西周と歐美思想との出合い』，三嶺書房，1989年，第97頁。

  [47]源了圓：『徳川合理思想の系譜』，中央公論社，1977年，第356、357頁。

  [48]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第289頁。

  [49]植手通有：『明治啓蒙思想の形成とその脆弱性』，『日本の名著34西周·加藤弘之』，中央公論社，1962年，第63頁。

  [50]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第262頁。

  [51]同上，第275頁。

  [52]同上，第243頁。

  [53]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第304頁。

  [54]源了圓：『徳川合理思想の系譜』，中央公論社，1977年，第368頁。

  [55]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第286頁。

  [56]同上，第506頁。

  [57]同上，第282、283頁。

  [58]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第284頁。

  [59]古川哲史：『泊翁西村茂樹：転換期の日本の大思想家』，文化総合出版，1976年。

  [60]山田洸：『近代日本道徳思想史研究』，未來社，1972年，第220頁。

  [61]高橋昌郎：『西村茂樹』，吉川弘文館，1987年，第9頁。

  [62]家永三郎：『日本近代思想史研究』，東京大學出版會，1956年，第133頁。

  [63]本山幸彥：『明治思想の形成』，福村出版，1969年，第124頁。

  [64]小島康敬：『西村茂樹における國家と道徳·宗教』，源了圓編：『國家と宗教』，思文閣出版，1992年，第472、473頁。

  [65]關於西村茂樹的經歷，參考前述高橋昌郎：『西村茂樹』，吉川弘文館，1987年。

  [66]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道會，1909年，第369、370頁。

  [67]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道會，1909年，第15頁。

  [68]同上，第17—19頁。

  [69]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道會，1909年，第376頁。

  [70]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道會，1909年，第3頁。

  [71]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道會，1909年，第7頁。

  [72]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道會，1909年，第65、66頁。

  [73]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波文庫，1935年，第19頁。

  [74]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道會，1909年，第501、502頁。

  [75]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道會，1909年，第65頁。

  [76]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波文庫，1935年，第12頁。

  [77]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道會，1909年，第77頁。

  [78]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道會，1909年，第502頁。

  [79]家永三郎：『日本近代思想史研究』，東京大學出版會，1956年，第92頁。

  [80]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波文庫，1935年，第28頁。

  [81]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波文庫，1935年，第28、29頁。

  [82]同上，第31頁。

  [83]同上，第31—33頁。

  [84]同上，第34頁。

  [85]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波文庫，1935年，第89、90頁。

  [86]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道會，1909年，第171頁。

  [87]同上，第166頁。

  [88]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道會，1909年，第476頁。

  [89]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道會，1909年，第167頁。

  [90]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波文庫，1935年，第37頁。

  [91]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道會，1909年，第169頁。

  [92]同上，第314頁。

  [93]同上，第405頁。

  [94]同上，第320頁。

  [95]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道會，1909年，第535頁。

  [96]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道會，1909年，第538、539頁。

  [97]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道會，1909年，第1136頁。

  [98]同上，第1137頁。

  [99]同上，第1138頁。

  [100]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波文庫，1935年，第15頁。

  [101]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道會，1909年，第529頁。

  [102]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道會，1909年，第107頁。

  [103]同上，第716頁。

  [104]高橋昌郎：『西村茂樹』，吉川弘文館，1987年，第217頁。

  [105]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道會，1909年，第632頁。

  [106]同上，第651、652頁。

  [107]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道會，1909年，第278頁。

  [108]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道會，1909年，第1039頁。

  [109]同上，第1041頁。

  [110]關於福澤諭吉與中村正直對西歐思想回應方式的差異問題，我受到了石田雄：「中村敬宇と福沢論吉：西歐思想への対応における二つの型」（收入於『近代日本の政治文化と言語象徵』，東京大學出版會，1983年）的啟發。

  [111]關於中村正直的經歷，參照高橋昌郎：『中村敬宇』，吉川弘文館，1988年。

  [112]『広原道』，『敬宇文集』巻一四，吉川弘文館，1903年。

  [113]『送葛士幹序』，『敬宇文集』巻一四，吉川弘文館，1903年。

  [114]『明治文學全集3明治啓蒙思想集』，築摩書房，1983年，第279頁。

  [115]『洋學論』，『敬宇文稿』，東京靜嘉堂文庫·稿本巻一。

  [116]『明治文學全集3明治啓蒙思想集』，築摩書房，1983年，第279頁。

  [117]『洋學論』，『敬宇文稿』，東京靜嘉堂文庫·稿本巻一。

  [118]『英史紀略序』，『敬宇文集』巻五，吉川弘文館，1903年。

  [119]中村正直訳：『西國立志編』，講談社，1984年，第51頁。

  [120]『請質所聞』，東京靜嘉堂文庫·稿本。

  [121]『敬天愛人説』，『敬宇文集』巻三，吉川弘文館，1903年。

  [122]『明治文學全集3明治啓蒙思想集』，築摩書房，1983年，第322頁。

  [123]同上，第327頁。

  [124]同上，第327頁。

  [125]同上，第331頁。

  [126]『明治文學全集3明治啓蒙思想集』，築摩書房，1983年，第331頁。

  [127]同上，330頁。

  [128]林毓生：《中國傳統的創造性轉化》，三聯書店，1988年，第287頁。