第三節 西村茂樹的折衷主義「日本道德論」

  日本學界對西村茂樹的評價，說法眾多而褒貶不一。有人說他是「轉換期日本的大思想家」，[59]有學者稱之為「保守的國家主義思想家」，[60]也有學者認為「單純地把西村看成是守舊派，是不恰當的」，[61]還有學者進一步說「（西村的思想）一方面具有執著於傳統的保守特徵，另一方面也具有批判的近代性思考方式」，[62]又有學者認為「他看似矛盾的各種理論是基於一種想法而得來的……從其結論來看……是幕末經世學家的思想」，[63]也有學者認為「他的理論因時代變化而改變，相互之間矛盾相悖，而其想法來源的樣式卻是始終一致的」。「狀況主義的思考方法應該是其此後一以貫之的思想狀態」。[64] 筆者在通讀西村茂樹的著作集《泊翁叢書》後，認為上述論斷皆有其依據，但又均不能反映西村茂樹一生的全貌及其思想本質。筆者所看到的是一個曾積極支持革新的啟蒙學者，面對西方工業文明所帶來之弊病而感到困惑，以及由此困惑而產生的折衷主義與蛻變。經過種種困惑與曲折蛻變，西村茂樹終於從折衷而倒退為保守的儒學道德倡導者和國家主義者。

  在成為折衷主義者之前，西村茂樹曾十分熱忱地支持社會變革。西村茂樹（1828—1902）生於佐倉藩的一個武士家庭。少年時期，他與其他武士出身的年輕人一樣，接受傳統的儒學教育。然而面臨日趨嚴重的民族危機，西村茂樹開始學習西洋炮術與兵學。他遵從其師佐久間象山之訓，以炮術為末，洋學為本，努力修習洋學，並開始學習蘭書。

  1853年6月，美國東印度艦隊司令佩里率軍艦4艘駛入江戶灣浦賀海面，西村茂樹深受此事衝擊。他這樣描繪當時的情景：「黑煙燻天天廣灼，海城鞺鞺波上躍。百廿斤炮卅丈檀，帆影壓岸勢欲攫。」面對危機，西村茂樹曾向幕府老中阿部正弘上呈《海防策》，並向藩主堀田正篤建議開展與外國的貿易，打破鎖國局面，主動出海開展「出貿易」。同年10月，西村茂樹進而申請隻身出海到歐洲進行考察，最後雖未獲准，但在處於鎖國時代的日本，這確實是破天荒的大膽舉動，比佐久間象山策動吉田松陰偷渡出國考察外情還要早一年。

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  1858年，佐倉藩主堀田正睦（即堀田正篤）因主張簽署安政條約而被迫引退，34歲的西村茂樹亦辭去貿易取調御用掛之職，投到手塚律藏門下，學習蘭學和英學。在為其譯述的《數限通論》所寫的序文中，西村茂樹說：「當路之人因此書以悉宇內之物產，知工商之通法，然後從國勢，本人情，以立富強之策，則所至駕英仏軼峨米，亦未可知也。」[65]

  西村茂樹在倒幕維新運動期間，雖未直接參與討幕政治運動，但在明治政權建立後不久的1868年4月便上書新政府重臣岩倉具視，陳述他的富國強兵策。其中，尤為值得注意的是他對「亞細亞洲學術之弊」的批判。他說：「亞細亞洲之學術，唯以治一國為主，而不知廣及宇內，故其論狹隘而流於固陋。君臣之分過嚴，貴賤之等差甚。硜硜於小節細義，不知立驚天動地之偉功。區區在一國內，人人互責其過失，訐其陰私，故人之才智日蹙，聞見日隘，或為迂闊，或為矯激，畢生所見，不能出於門牆之外。此乃亞細亞學術之弊。又亞細亞人之百姓，好古而惡新，改國政則言復古，論道理則言尚古，造兵器亦言模擬古制，立制度亦依古律，凡天地之氣運逐年開者，然古之勝今者絕無之。亞細亞人之性，崇虛文而不論實用……神後、豐公、秦皇、漢武之業小則不足為則，必以古代英雄歷山王、愷撒、彼得、拿破崙之功業為師時，方可企及俄米之大，英佛之強。」[66] 由此看來，西村茂樹主張求新崇實，以西方為師。西村不僅批判了包括儒學、佛教、神道等學說在內的「亞細亞洲學術」的狹隘、固陋與亞洲人尚古、崇虛文的特點，還想要改革「君臣貴賤」的政治制度。其改革模板是俄國的彼得與法國的拿破崙，西村茂樹與當時一般的儒學者相異，其思想既非保守，亦非折衷。

  而最鮮明地表現西村茂樹革新精神的，是他參加「明六社」時期的近代思想啟蒙活動。

  1873年7月，日本駐美代理公使森有禮歸國，欲組織一團體開展日本文化改革運動。最早與森有禮協商此事的便是西村茂樹。西村茂樹支持森有禮的構想，並積極奔走，促使其得以快速實現。在西村茂樹的勸說下，福澤諭吉、中村正直、加藤弘之、津田真道、西周、箕作秋坪等人參加了「明六社」。1874—1876年間，《明六雜誌》共刊登了11篇西村茂樹的文章。在《文明開化解》中，他說，世界中最開化之民，是「歐羅巴之民與由歐羅巴分出之民」。[67]在《自主自由解》中，他指出：「凡歐羅巴諸國中，人民得自由以英國為第一」，「故由政體上言之時，君民同治與共和政治為民得自由之政體，人君獨裁與貴族專權為民不可得自由之政體。」[68] 在《政府與人民異利害論》中，他還說「民權」是「人民固有之至寶」。正因為西村茂樹具有這樣的思想，所以他積極支持了板垣退助等人的「民選議院論」。

  在贊成與反對「民選議院論」的大論戰中，不僅保守派和政府的御用學者反對「民選議院論」，就連一部分啟蒙學者如加藤弘之，也認為民智未開，實行民選議院為時尚早。而西村茂樹於1874年3月上書左院，堅決支持「民選議院論」。他說：「世之論者多曰，數氏之言蓋有所激而發，其言恐不合正理，故難用之。愚謂不然，凡非常之功因激而成者多。然有激而善者，激而不善者，華盛頓、富蘭克林等叛英吉利而成激而善者。」[69]

  由此看來，從青年時代直至「明六社」時期的西村茂樹，立於時代思想潮流之先，評價其為保守派是不恰當的。「非常之功因激而成者多」，最典型地反映了這一時期他的變革進取精神。

  不過，西村茂樹並未像福澤諭吉與西周那樣，對儒學展開深入的批判。他在參加「明六社」活動的同時，又發起組織了漢學者團體「洋洋社」。他的許多言論也表現出傳統儒學的深重影響，其中最根本的是他的道德本位主義。西村茂樹將文明的最高與最終基準置於道德之上。他的文明理想是培養造就「至善至美之民」。他認為，文明「根本在於提高人民一身之品位」，「人民開知識，修行誼，此二原質結合者乃是推進文明（civilization）最上之良機器。」[70] 他仍堅持儒學傳統的道德治國思想，提倡「修身治國非二途論」。而西村茂樹所繼承的儒學的道德本位主義正是他此後困惑與蛻變的種因。

  西村茂樹青年時代所憧憬的西方工業文明，不過是玫瑰色的夢。明治維新後湧入日本的西方資本主義工業文明（市場經濟、大工業生產、政治制度、教育以及與其相適應的思想、價值觀），依照西村茂樹的道德本位主義觀點看來，非但沒有提髙「人民一身之品位」，使之趨於「至善至美」，反而使他頻發「道德頹敗」的慨嘆。他首先指責一些為政者的品行失墜，「維新以來，學問之風一變，孔孟之道既衰，西國理學未入，其狀宛如日既沒而月未升。由是，世之趨於功利之徒，以孔孟之道為迂闊，不務修身誠意之學，有其身在眾人之上而其品行在眾人之下者，豈非至可慨嘆。」[71]他進而指出整個日本社會的道德風氣也在日益敗壞：「王政維新以來，百事皆舉，日進開化之域，獨至道德一事，似比之封建時代讓一步……夫與外國之交際日升則民之知識日進，知識日進則輕薄狡猾之風日行。」[72]西村茂樹進而具體描繪道德衰退的社會狀態：「官吏貪賄賂，以諂諛為事，貴族富民長於奢侈，耽於淫佚，商賈以欺騙為事，農民怠惰而田野荒蕪，工人作粗惡之器物，書生放蕩而不修學業，婦人淫奔，盜賊橫行國中，此乃道德衰廢社會之狀態。」[73]他認為造成這種狀況的主要原因有二。一是當局者主張全面西化而無視傳統。他說：「維新以來，良政雖多，失政亦不少。其失政條目雖頗多，基本唯一個。所謂一個為何？政府當局者眩於西洋之富強，醉於文明，徹頭徹尾盡模仿西洋，絲毫不顧本邦之國勢人情良法美風，悉為舊弊而破毀之。」[74]二是明治政府的教育方針只重智育而不顧德育。「方今學校之設雖曰多，其所教育率在開知一偏，至修德之事，不之講者甚眾。」[75]

  西村茂樹的上述議論，究其根本，不能不被視為出自儒學道德本位主義的不解時勢的偏見。因為西村茂樹並不了解，向近代社會的進步往往要求支付道德衰落的代價，近代化未必和道德上「更符合理想」的東西相一致。從歷史上看，以商品經濟為特徵的資本主義工業文明，是最重視金錢、最貪婪、最商業化、最斤斤計較的文明。在這樣的工業社會中，人際關係往往被簡化為冰冷的金錢往來，人際往來的行為被視為交易，社會成員之間存在著複雜而無止境的競爭。工業文明不是帶來「至善至美」的天使，而是降臨人世的戰神。人倫危機和由此帶來的困惑是近代化過程的必然產物。不唯如此，資本主義工業文明的「經濟發展至上主義」，還會造成生態環境破壞與能源、資源危機。而且當時的日本尚缺乏使近代倫理觀、價值觀真正植根的土壤。因而在近代化初期，新舊行為規範雜糅，個人與群體的行為無所適從，以致造成道德秩序與社會秩序混亂，實系難免。然而，道德秩序的混亂並不意味著文明的倒退，道德在衡量文明的眾多要素中僅居其一。正確解決道德問題的道路恐是在批判與繼承傳統倫理、價值觀的基礎上，進行文化與倫理價值的創新，建立適合日本國情的、適應工業文明的新的倫理觀與價值觀。只慨嘆道德衰頹與世風日下，徒勞無益。

  西村茂樹未能正確認識現代化過程中社會進步與道德衰退的關係，將道德失墜看成是人為的失誤，因而他仍從儒學的道德本位主義出發探究應對之策。他甚至認為，面對西方列強，「道德墜地時，國之危亡指日可待」，「故於今日之勢，不可不以合全國民力而保本國之獨立，並耀國威於他國為必須至急之務。若問何以可達如此希望？余答之，除提高國民之智德勇即道德，別無他法。」[76]他還認為「教育之道在修德、開智、攝生三者，其中修德為開智之基礎，東西諸儒之言由之可知」。[77]1876年以後，西村茂樹幾乎已不再提及革新、自由或民權，甚至與此前言論大相逕庭地斷言「維新變革，利少害多」，[78] 他開始熱心於推行道德運動。

  西村茂樹欲建立怎樣的「日本道德學」呢？早在1876年，他就提出了「混合融化東西之教，樹立適合時勢之新道德學」[79]的主張，在1886年發表的代表作《日本道德論》中，西村茂樹進而明確指出：「今日以儒道為本邦道德之基礎，有言以哲學為勝者。此言頗有其理，如儒道乃余甚尊之所，但在今日亦不能專以儒道立本邦道德之基礎。」[80]這是因為儒道具有五點不足之處。首先，儒學與「西國諸學尤其生器心性等學」相比，在理論精密方面處於劣勢；第二點是儒學「有安於退守而缺乏進取之弊」；第三點是「儒道對尊屬有利而對卑屬不利」；第四點是「儒道乃男尊女卑之教」；第五點是「儒道有是古非今而欲模仿唐虞三代之趨向」。[81]而西方「哲學雖比三教（儒教、佛教、邪耶教）有極勝之所，專以之為本幫道德之基礎亦難免有所缺失」。[82] 因為西洋哲學「重『知』論而輕『行』論」，「無治心之術」，「哲學家皆求出古人之上，故好攻擊古言而立異說」，「學派眾多而道德原理不同」。[83]西村茂樹主張「采二教（儒教、哲學）之精粹而棄其粗雜」，由此而合成「天地真理」，以此為「日本道德之基礎」。[84] 他具體列舉的日本國民道德規範是勤勉、節儉、剛毅、忍耐、信義、「富進取之氣」、「盛愛國之心」、「奉戴萬世一統之天皇」。[85] 但這八條規範，卻並不像他自我標榜的那樣理想，很難說是融合了傳統價值（儒學）與新價值（西洋哲學）的近代道德規範。因為真正的融合需建立在對傳統鞭辟入裡地批判、分析和選擇以及對新價值的本質性認識之基礎上。而西村茂樹對作為近代價值體系核心的個人之自由、平等、權利等並未予以肯定，對傳統規範也未予以新解釋，故只能說它是儒學傳統倫理與若干新觀念（例如「富進取之氣」「盛愛國之心」）的拼合與折衷。

  而西村茂樹的這種拼合與折衷，恰恰是他這一時期基本精神面貌的體現。他在1888年寫成的《中論》一文中說道：「中乃天地萬物之常則，人間萬事之準度。」[86]他還引用古希臘哲學家亞里士多德的話說：「天下之至善在於中。」[87]西村茂樹認為，亞里士多德所說的「中」就是儒學的「中庸之德」，「見左右兩偏，須定其中央」，[88]「步於道路者顧左右而認兩端，不偏任何一方，須步其中央」，「論道理時顧左右而認兩端，不偏任何一方，須定論據於中央」。[89]另外，西村茂樹將「中」直接作為「折衷」來解釋。他對「折衷」的定義是：「所謂折衷法，即有東西兩端之論，均各具一理時采其中，定為真理。」[90]西村茂樹對作為儒學理想的「中庸之德」的理解是庸俗的誤解。其實「中庸之德」並非機會主義、折衷與「鄉愿」，而是要在一個複雜的時空網絡中，在諸種可供選擇的可能性中，取得最佳的、最符合「時間、地點、位置」的選擇，即應保守時則保守，應激進時則激進，應守中道則守中道。然而「中」，某些情況下具有「時中」的含義。如西村茂樹所說的「見左右兩偏，須定其中央」，在道路上「步於中央」「定論據於中央」，皆沒有折衷「中」與「中庸」的意義。西村茂樹的「中道」，僅是庸俗的「折衷」，不過是他趨向保守的代名詞。在《中論》中，對於幕末維新以來具有革新意義的攘夷論、排佛論、文明開化論、民權論、排儒論、女權論，都被西村茂樹斥為「偏倚之論」。[91] 而文明開化論和民權論均是他曾予以鼓吹的。

  在這一時期，西村茂樹經常發表一些「自相矛盾」的議論。例如，他曾主張道德為本，但又指出「民財不富，道德亦不能充分實行」。[92]在1889年寫成的《文明開化之辨》中又說：「富強與文明有前後之差別，不可同時並行，應以富強為先文明待其後。」[93]另外關於「殖產」和「教育」，西村則主張：「政府若以百分用力於民事，應七十分用於殖產，三十分用於教育。」[94]他也承認只靠道德不能治理好國家，「唯以仁愛，而無治術治法，亦不能治」。[95]在《中論》中，他指斥民權論為「偏倚之論」，而又在其他文章中說：「西洋之富強由於民權之伸張，人民之力非依賴政府所得……欲如西國得富強，不可不改卑屈柔順之風。」[96] 這些自相矛盾的議論既表現了西村茂樹的理智認識與感情攪擾之乖離，也反映了他欲追求西方工業文明帶來的物質成果，又留戀建立於封建農業經濟基礎之上的溫情脈脈的「良法美風」。然而，這兩者是不可兼得的。西方工業文明所造成的物質豐裕與精神貧困、人際疏離，在日本近代化的初期已初萌其端。這種矛盾的社會現象，使曾將「歐羅巴文明」（即西方工業文明）理想化的西村茂樹感到困惑。為擺脫這一困惑，西村茂樹所尋求的道路是「中道」，而「中道」卻使他由革新向保守退化。

  19世紀90年代以後，西村茂樹逐漸蛻變為名副其實的保守主義者。他雖仍然標榜「中道」，認為「若無保守則古代之美事不久而皆滅盡，若無改進則不能脫陋習而進文明之域。故決不可以一方為是，以一方為非」，[97]但值得注意的是以下的論述。他對於保守與改進，如此說道：「其最應考究者，在於其配合分量如何？」[98]他的答案是：「如政事，如學問，如實業，若皆以保守為體，以改進為用，則庶幾無誤。」[99] 傳統儒學中「體」與「用」的關係，或指形體、形質、實體與功能、作用、屬性的關係，或指本體與現象的關係，或指根本原則與具體方法的關係。然而這皆與西村茂樹的理解存在差異。把西村茂樹所說的「體」「用」關係理解成本末主次關係，或可稍近其意，即他主張以「保守」為本、為主，以「改進」為末、為次，這無異是西村茂樹的保守主義宣言。

  與19世紀80年代寫作《日本道德論》時相比，90年代以後西村茂樹的許多認識確實出現了明顯的倒退。他在《日本道德論》中曾說：「如學術、政治、法律，乃西人費許多考索研究而成者，比東洋之學術、政治、法律，其居於優等，理所宜然。」[100]而90年代的西村茂樹則認為：「本邦近代之封建勝於西洋，其治教亦大有可觀者，……如其法律（並不是全體），今日猶釆而用之，足以醫現在之錯誤者亦不少。」[101]一般認為西村茂樹不僅肯定日本的封建制度，甚而追懷讚美封建社會的一些弊端，說「封建制、切腹、復仇、帶刀四者，為邦人養勇武之氣之助者也。然今皆廢絕，可惜之至也。」[102]而對自己曾予以支持的新事物，如立憲政治、政黨政治，他則流露出不滿，說「如本邦，國體人情大異歐洲，政黨政治未可謳歌。」[103] 西村晚年的保守和懷舊與青年時代的進取、求新相比，簡直判若雲泥。

  關於道德教育，西村茂樹主張「儒教一方則道德可行」。在1899年的一次講演中，他說：「洋學於知識上雖需要，但至於修身領會道德，且行之於身，非求諸儒教則決不可及。吾勸諸君，只行儒教一方。」[104]對於《日本道德論》中贊同的穆勒以「幸福論」為中心的功利主義思想，西村進行了激烈的批判，並斷言「以幸福為目的而行道德，其初念已誤，後來必生大毒害。」[105]

  然而，晚年西村茂樹的道德論，也並非僅是儒學舊套而全無新裝。所謂「新裝」即是他熱心倡導的以「尊王愛國」為口號的國民道德論。在19世紀90年代後，西村幾乎已不再講個人的「修身」，而偏重提倡國家道德和國民道德。在1891年寫成的《尊王愛國論》中，他說：「見今日之形勢，講國民之道德最為緊要。論國民之道德以愛國為第一，其中或見至焦眉急迫之點……而以尊王愛國並稱，則為本邦所獨有而西洋諸國所沒有。」[106]在1898年寫成的《續國家道德論》中，他進而主張「國之教育在國家主義之外無他主義」，並以「亡國主義」批判「世界主義」「博愛主義」「平等主義」。[107]他還說：「德育條目是忠、孝、尊王、愛國、信義、誠實、學習、節儉，一切無不以自國之安全堅固為本。」[108]從以上觀之，西村茂樹晚年所說的國民道德論，不過是給傳統儒學的忠孝道德披上「國家主義」的外衣，用以培養天皇制專制國家的忠實臣民。從這樣的國家主義出發，西村茂樹把世界主義醜化描述為「外面如菩薩，內心如夜叉」。[109] 晚年的西村茂樹確如一些學者所指出的，已成為「保守的國家主義思想家」了。

  處於社會變革時期的西村茂樹，其思想歷程相當曲折。他以「折衷」協調傳統儒學與西方近代思想，因始終束縛於儒學道德本位主義，最終由啟蒙學者退化為保守派的儒者。