第二節 西周的「物理」與「心理」

  西周（1829—1897）被稱為「日本近代哲學之父」。他在攝取與介紹西方近代思想的同時，還試圖建立自己獨特的哲學體系。他為此而做的嘗試，主要是以「理學」為媒介，通過吸收西方近代實證主義，對傳統「理學」進行批判與改造來完成的。從這一意義上說，在西周的啟蒙哲學中，傳統儒學與近代思想的聯結方式是批判的轉化型。

  早年的西周，曾是誠篤的程朱理學者。在18歲讀了荻生徂徠的《論語征》之後，對徂徠學心生敬服。西周自幼年至青年期所接受的儒學知識（既有朱子學，又有古學）以及由此而鑄就的思維方式，在他接受西方近代哲學和試圖創立自己的哲學體系時，自會產生影響。[32]

  1862年留學荷蘭之前，西周雖認識到西方學問思想的先進性，但他是以儒學的概念與思想去理解西方近代哲學的。1861年，西周曾為津田真道著述的《性理論》作跋文，其中說：「西土之學，傳之既百年余，至格物舍密地理器械等諸科，間有窺其室者，獨至吾希哲學一科，則未見其人矣。遂使世人謂，西人論氣則備，論理則未矣，特自吾友天外如來始，今此論頗著其機軸……」[33]在這裡，西周將「希哲學」視為與「格物」（物理）、「舍密」（化學）、地理、機械等學科並列的一個學科，其不同僅在於「格物」等科是論「氣」的，而「希哲學」則是論「理」的。又在1862年5月15日給朋友松岡鄰的信中說道：「小生頃來窺西洋之性理之學及經濟學之一端，實為可驚公平正大之論，而覺其與從來所學漢說頗有端之所異之處……唯ヒロソヒ之學（指哲學），說性命之理軼於程朱，以公順自然之道為本，建經濟之大本，勝於所謂之王政。」[34]

  西周雖認為西方「ヒロソヒ之學」優於程朱理學，但也認為其像宋學一樣是講「性命之理」的。在此後所寫的《和蘭紀行》中，西周也把「ヒロソヒ之學」（Philosophy）看成是「性理之學」「誨人之則」。[35] 此時的西周對西方近代哲學的內容尚無確切的理解，而是依據類比推理，從對傳統儒學內涵的理解去推論西方近代哲學之內容。

  西周留學荷蘭期間，隨維塞林學習「性法」（自然法）、「萬國公法」、「國法」、「經濟學」、「政表學」（政治學）。當時他接受的最具影響的學說，是J·S·穆勒的思想。他在1865年2月歸國後寫成的《開題門》一文中，以實證主義哲學為基準，對東西方哲學進行了優劣價值判斷。《開題門》開篇即寫道：「東土謂之儒，西洲謂之斐鹵蘇比（Philosophy的音譯），皆明天道而立人極，其實一也。」[36]他認為，儒學與西方哲學都同樣是通過探求自然界的規律（即「天道」），追溯道德根源以確立人間道德規範（即「人極」）的道德形上學。這種認識，表現了程朱理學對西周的影響及他對程朱理學思想課題的繼承。不過，西周已能具體論證東西方哲學的優劣。他指出，中日兩國儒學的不足之處首先在於「文運未旺，日新惟乏」，又指出宋儒與康德、黑格爾等人的「羅覷奈侐士謨」（rationalism，即合理主義）相同，都有「取理於胸臆」的弊病。而西方近代哲學的優越即在於「至晚近，孛士氐非士謨（positivism，即實證主義），據證確實，辯論明晳，將大有補乎後學，是我亞細亞之所未見。」[37]然而，作為判斷基準的西方近代實證主義對於當時的西周來說，似乎只是提供了一種不同於程朱理學訴諸直觀以認識自然界規律的經驗論方法。他當時的終極目的，還是為了探求道德的先驗本源。他寫道：「驗諸實物，體諸實知，征的然之證，鉤確乎之因，以達天常不易之故。積功之夥，累世之久，不患不至。性命之源，道德之本，粲然視諸掌中。」[38] 在這裡，物理與倫理，存在的法則與價值的規範之間依然沒有明確的界線，而是微妙的相互交錯。

  西周的《開題門》接受了孔德的學科分類思想。他首先將「百學」分為「氣科」和「理科」，又將「理科」分為「明可知之理」的「觀門」和「審可行之理」的「行門」。屬於「觀門」的有「論學術相關涉之理」的「原學」、「論思辯論議之法」的「原思」（即邏輯學）、「攻心性之理」的「原性」（即心理學）和「盡心知性以觀天地之故而通萬有之情」的「原天」（即宇宙觀）。他說，「原學」與「原思」的說法是「取諸子思之言」，原性」和「原天」則「取諸孟子」。屬於「行門」的則有「論修己之要道」的「行原」（即倫理學）和「論治人之要」的「政原」（即政治學）。[39]西周在進行科學分類時，儘可能地運用諸如理、氣、心性、修己、治人等儒學概念來譯解與詮釋西方近代哲學與社會科學。採取的是類似於佛教初傳中土時借用道家詞彙和概念譯解佛經的「格義」方法。不過，這些概念的內涵與關係卻已發生了變化。例如，關於他說「理」與「氣」的關係，不再像傳統理學那樣是不即不離、以理為本的關係，而是兩者被截斷為「氣」與「本」。他說：「因氣科之成功，而開理科之蘊奧」，「初究氣科而後及理科」。[40] 這一認識既是孔德實證哲學的影響，又是對日本儒學氣本論的繼承。

  西周真正對傳統理學進行批判性的轉化，始於《百一新論》。《百一新論》出版於1874年，然而有人推測，西周早在幕末的1867年就已起筆。該書對傳統理學展開系統的批判與改造，反映了西周早期的啟蒙哲學思想。

  

  《百一新論》的儒學批判，其基本點有二：一是儒學不別「物理」與「心理」，二是儒學混同「法」與「教」。

  西周在《百一新論》中認為，「理其實有二」，「今以區別示之，一曰物理，一曰心理」。「物理為天然自然之理，語其大則寰宇之大、星辰之遠，語其小則一滴水一撮土，由禽獸至人類之生物，草木等植物，皆備此性而莫能外此理」。而「心理非如斯廣者，唯行於人類上之理，若非人類，則不得理會此理，若為人類，亦可不遵奉此理。」在西周看來，「物理」是自然界的規律，「心理」則是只適用於人類社會的規範，而且兩者是「互相毫無關涉」的。[41]

  西周指出「物理」的特徵是「先驗的」（先天），「一定而不可動」，「人類之力無可如何」，「絲毫不可違背」，「因物理恆為一定無二者，故每事有必然之度，以數目可測之」。[42] 這些觀點，反映了西周對自然規律的客觀獨立性、必然性和可知性的近代性理解。

  西周又指出「心理」的特徵是「後天的」，「與先天之物理為一定而不可動者相異，就一事來說，亦有千差萬別」，「可以違背」，「心理非行一定無二，反之恆有兩極者，一曰善，其反則稱惡，一曰正，一曰不正，有此兩極外，其間尚有多少程度之差，如由至善至惡到所謂重善重惡、少善少惡那樣，其間有千差萬別之度，頗不可以測器而測。」[43]

  如上所述，西周在《百一新論》中提出了理的兩種範疇——「物理」與「心理」，不止於此，他以「物理」與「倫理」具有連續性對程朱理學進行了批判。程朱理學主張，「事君盡忠、事親盡孝之道理，降雨之道理，以及日照之道理，皆雲道理、理之當然、自然之理，其間似殆無差別」，「因而動輒造成莫大錯誤。例如，在漢土有視日蝕為當時人君之政不正，故天垂象而戒者。在日本，亦講伊勢神風，以為日蓮憑祈請之力興颶風而顛覆蒙古軍艦……其道理為兩者無合點之故。」[44]

  有日本學者指出，關於西周在《百一新論》中區別「物理」與「心理」的思想，與以前一些日本儒學者提出的問題有關聯。渡邊和靖認為，「其受到徂徠學的影響是事實」，[45]小泉仰認為：「西周的物理屬太宰春台的物理範疇，融入了根據西方近代自然科學而發現的自然法則。」[46]源了圓認為，西周這一問題的立論「與貝原益軒提出的問題有關聯」，並指出：「貝原益軒提出『在物之理』與『在心之理』的概念，認為前者只主張『義外之說』的思考方式，後者只主張『遺物之學』的思考方式，而兩者兼具方為真正的儒學立場。這一見解本身，作為對儒學的理解是出色的，然而物之理與心之理有何不同，並何以至此，在此卻無任何說明。」[47] 西周確實在貝原益軒、荻生徂徠、太宰春台等日本儒學者的思想基礎上立論，卻不僅停留在如徂徠學對朱子學窮理學說的消極否定上，而且還將西方近代科學的內容融入其中，發展了貝原益軒、太宰春台的思想，以構築新「理學」來取代舊「理學」。西周對「物理」與「心理」的思考，在《百學連環》《尚白札記》《理字說》中加以繼承和發展。

  另外，西周的《百一新論》不只停留於對「物理」與「心理」的區分，還在於對與「物理」「心理」相關各學科學術的精微探究上，試圖建立新的統一學問。這一新的統一學問開始以「哲學」為名。他說：「通過參考這樣的事物（物理——引用者注），征於心理，論明天道、人道，兼立教之方法的ヒロソヒー，譯為『哲學』，西洋自古已論之」，「哲學之論，兼論物理、心理，雖言兼論，絕非混同而言。」[48]西周對學問統一的志向，能夠感受到其學問與儒學的連續性。正如植手通有所指出的：「重視統一體系的確立與根本原理的把握，並且以匡正個人實踐行為、安定社會秩序為確立統一體系的思考點，正是西周的學問觀與朱子學共通之處。」[49]

  西周在《百一新論》中還對儒學的「政教一致」與「法教混雜」進行了批判，他認為「法乃治人之道具，教乃治身之道具，二者有別」，將政治、法律從道德中分離出來，這為近代政治學和法律的確立開闢了道路，並進而有可能起到確立政治秩序過程中人的主體性思想的作用。西周區別「法」與「教」的思想，不僅有西方近代思想的成分，而且繼承了徂徠學的觀點。從下述西周的言論中即可窺其一端：「在18世紀末，英國之馬金特斯乃有名公法、性法之法學家，此人始發明教與法及其本源之不同。」[50]西周又指出：「在本邦，徂徠雲『道，先王之道也』，『先王之道，禮樂也』，『秦以後之天下以法而治，故須讀《韓非子》』，這條著名的闡釋，以及作明律之國字解、作律學等，似頗知教與法之差別。」[51]然而，西周對儒學「政教一致」與「法教混雜」的批判，卻絕無否定儒學「教」的意義的意思。西周分辨「法」與「教」的現實目的，則是為了說明孔孟的「德禮之治」已不適用於當代政治，主張應「講明晚近西洋各國之制度方法，施於現業」。他認為孔子是「表面之商賣」的「政事學者」，而其「內職」卻是道德學者。作為「政治學者」的孔子是不成功的，作為道德學者的孔子，「本為世間罕見之聰明人，故論心說性，其見解出眾人之上，於今世亦可見不可動搖處」。[52]他在1870年寫的《復某氏書》中說：「若孔孟之說，由人人當行之道，無可誹譏，唯其形氣家所涉之理，往往出於妄想……」[53]

  西周雖接受了西方近代實證主義並對儒學展開了系統批判，但在改造「理學」為近代哲學而對儒學進行批判的同時，又繼承了儒學的概念、思想與思維方式。從其意義來說，西周確實是「在新舊交替時代，能夠連接兩個時代鏈條之環的哲學家」。[54]然而，西周繼承的儒學概念、思想與思維方式，並不都是儒學合理的因素，而且從儒學思想生發而來的近代思想萌芽亦是如此。例如，對於天為何物，西周在《百一新論》中說道：「所謂天，本非主人使用僕役般一一指揮，一一賞罰，唯賦與人心以同一之性，有此性則此實理不息。」[55]其天的認識殘存了「天理」（賦予人類「天地之性」或「本然之性」的「理」，朱子學「性即理」的「理」）的特徵。1874年，西周在《教門論》中說：「蓋天指其位之辭，只雲至高。……其主宰，以帝雲之，因嫌人間之帝而以上帝雲之，因其功德之不測不可思議而以神雲之。故天理即神理，吾人之性靈形態悉為神所賦予，其詔敕誥命於吾人之心裡所銘記，一念之微亦垂示教誡，唯遵奉詔敕誥命，不但現世，享永遠萬斯之幸福，苟違此詔敕誥命，不但來世，現世亦受斯苦惱受此謫罰。」[56]天的主宰者性質、天的不可預知性表明，西周的天認識中殘留著神秘主義的元素。與之相關聯，西周的「天賦人權」或「性法」與福澤諭吉的「天賦人權」相同，以追求「天理」為終極目的，具有一定局限性。根據西周的《百一新論》，人類同一的「性」、同一的「好惡」，是「人類存在自主自立之權之根源」，是「人類存在所有權之根源」，「同樣也是法之根源」。另外，「仁道之根源」與「所謂教之根源」，是「東西皆有的同一之性。」[57]在此意義上，「天賦人權」或「性法」的觀念，是個人權利的人類性、普遍性的基礎，因此不能被忽視。西周進而認為：「所謂法與教，皆為心理上之物」，「心理」是「本為據於天理者」，「所謂天，……唯賦與人心以同一之性」，[58] 因而具有儒學的「天理」與「同一之性」的先驗性特質。

  西周對儒學批判性的轉變與繼承，接受西洋近代實證主義哲學思想與繼承儒學思想（朱子學、徂徠學），實際上是錯綜複雜的。並且，在西周啟蒙哲學的形成過程中，對儒學合理因子與非合理因子的繼承是同在的。