第六章 明治啟蒙思想與作為媒介的儒學 第一節 福澤諭吉的「天」與「實學」

  明治啟蒙思潮與西方近代啟蒙思想運動的不同之處，在於前者是外發的，而後者是內生的。西方啟蒙思想運動不僅是西方資本主義工業文明發展在精神上的必然反映，而且在思想上是文藝復興和宗教改革運動的直接繼承者，甚至可由此而溯源至古希臘的文化傳統。而明治啟蒙思潮從兩個角度來看都可以說是外發的。首先從其起源來看，明治啟蒙思想不是日本社會歷史自然進程的產物，而是在歐美列強外來侵略威脅下，為擺脫民族危機不得不向西方學習的結果。其次，從其內涵看，明治啟蒙思想以移植外來歐美近代思想為內容，而不是日本思想史自身發展的延續。明治啟蒙思想的外發性格，決定了它與江戶時代儒學的非連續性。兩者的差異不僅是東西方空間性的差異，而且存在時間性的差異（傳統的農業社會思想與近代的工業社會思想之差異）。然而往往被人忽視的是，明治啟蒙思想的外發性格又決定了它與江戶時代儒學的連續性。原因有如下三點：首先，明治啟蒙學者雖然有學習「洋學」以及考察或留學歐美各國的經驗，但是早年都曾受過儒學薰陶培養。西周、中村正直等人甚至曾經還擔任過儒學教師或幕府御用儒者。他們以舊思想為基礎去接受新思想，也就是說，在理解、接受與固有文化傳統截然不同的嶄新外來思想時，無可避免地會受到固有思想與思維方式的顯在或潛在的影響。明治初期，西方近代思想是由包含明治啟蒙學者的儒學思想在內的固有思想經過折射而被接受的。其次，明治啟蒙學者在宣傳西洋近代思想時，使用陌生的概念和邏輯來加以推進，這個過程不僅困難重重，還會遭遇人們心理上的牴觸。因此，他們為了新思想能夠順利普及，不得不利用和改造一些舊的概念與命題。再次，用日語（尤其是日語中的漢字）來譯介西方近代思想，無論是新創的用語或改造的舊詞，都不能不與這些漢字概念固有的內涵相聯繫，並受其約束與限定。

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  更應予以關注的是，如本書第二、三、四章所述，江戶時代的日本儒學本身已具備近代思想的萌芽，這就意味著江戶時期的儒學思想和明治啟蒙思想的交匯點已然存在。

  固然，由於日本啟蒙學者的社會地位、變革意識、知識結構各有所異，因而在他們的思想中，傳統儒學與西方近代思想的聯結方式或地位各有特點，對其連續性的認識亦存在自覺與非自覺之分，傳統儒學思想在他們的思想體系中所發揮的作用（優點或缺點）亦有差異。但是，在啟蒙思想與儒學思想的連續性這一點上，他們是有共性的。若從其聯結方式來看，明治時期的啟蒙學者可分為四種類型：批判型、批判地轉化型、折衷型、超越意圖型，福澤諭吉、西周、西村茂樹、中村正直分別是其典型。

  在日本啟蒙學者中，對儒學展開最激烈批判之人是福澤諭吉（1834—1901）。福澤終生堅持對儒學的批判，直至晚年還發表了《儒教主義之害在於其腐敗》等論文。福澤曾說：「我輩修習西洋文明之學問，非以折中漢學說附會之。欲從根底顛覆古來學說，更開文明之門，……畢生心事唯在此耳。」[1] 然而，這樣一位主觀上如此堅定的儒學批判者，在提倡西方近代思想時也無意識地繼承了儒學的某些思想與概念。從這一意義上說，在福澤諭吉的思想中，傳統儒學與近代思想的聯結方式是批判型的。

  福澤諭吉在激烈批判儒學名分思想的同時，還繼承了儒學「天」的概念，以「天」作為他宣揚「天賦人權」論正當性的依據。

  福澤諭吉在《勸學篇》中指出：「『天不生人上之人，也不生人下之人。』這就是說天生的人一律平等，不是生來就有貴賤上下之別的。人類作為萬物之靈，本應依憑身心的活動，取得天地間一切物資，以滿足衣食住的需要，大家自由自在、互不妨害地安樂度日。」[2]這段眾所周知的名言，確如許多學者指出，[3] 其來源是美國的《獨立宣言》和福澤曾讀過的美國教育學者威蘭德的《道德科學概論》。然而，若詳細比較福澤諭吉的天賦人權論和作為其依據的西方啟蒙思想的天賦人權論，便可發現兩者間有明顯的不同。

  首先，西方啟蒙學者認為人的自然權利和自然法的終極淵源與正當性的依據是「上帝」（God）或「造物主」（Creator），而福澤諭吉則認為其終極淵源和正當性的依據是「天」。例如近代自然法思想的創始人荷蘭學者格勞修斯認為，自然法應歸源於上帝（God）的意志和上帝（God）的啟示，美國《獨立宣言》說：「人人生而平等，他們都從他們的『造物主』（Creator）那邊被賦予了某些不可轉讓的權利（例如生命權、自由權和追求幸福的權利）。」而福澤諭吉在《西洋事情初編》（1866）中首次翻譯《獨立宣言》的上述段落時，卻把「造物主」（Creator）譯為「天」，即譯成「天之生人，億兆皆同一轍，附與之以不可動之通義。」[4]在翻譯錢巴茲的《政治經濟學》有關「造物主」（Creator）的段落時，又譯為「人之生也，由天與之以氣力，附之以性質，由於此氣力與質，……得以全身而終朝露之命。」[5]正是在這些文章的基礎上，產生了福澤諭吉「天不生人上之人，也不生人下之人」的名言。在《勸學篇》中，福澤諭吉還說「人之生乃天之使然，非由人力」。[6] 即人們生而具有平等、自由等自然權利的終極依據在於「天」。

  福澤諭吉雖偶爾使用「造物」或「造物主」一詞，卻將《獨立宣言》中的Creator譯為「天」而沒有直譯為「造物主」，其原因有二。一是在當時的日本，基督教並不盛行，日本人很難理解「造物主」終極者、超越者的性質，卻可以理解傳統儒學中「天」的終極性質。二是儒學的「天」，與西方啟蒙學者所說的「上帝」（God）或「造物主」（Creator），具有十分近似的人的創造者性質。例如《詩經·大雅·盪》的「天生烝民」便表現了「天」的創造者性質。因此，福澤諭吉將「上帝」（God）或「造物主」（Creator）譯為「天」，不僅是把「天」作為God或Creator譯語的方便之舉，而且反映了他對儒學「天」觀念的繼承。

  西方啟蒙思想家雖承認「上帝」或「造物主」是宇宙的創造者與始因，是人的自然權利和自然法的終極淵源，但「上帝」（God）與「造物主」（Creator）的作用僅止於此。他們據此認為上帝在創造了宇宙並給予它第一推動力之後，宇宙運動便依據其固有法則而進行。同樣，人類的行為規範無須乞求上帝的旨意，只要依據自己的自然法本能即可。即人類的自然權利和自然法的直接根源在於人性本身，尤其在於人類的理性。格勞修斯說：「人性是自然法之母。」[7] 孟德斯鳩則認為自然法是根本理性的體現。也就是說，人類的理性不只限於對權利的發現、認識，還有能夠構造、改變規範與權利的內容。人性—理性—自然法這樣的形式，正是西方啟蒙思想家以抽象人性論的形式所表現的理論。

  然而，福澤諭吉的天賦人權論卻沒有人類理性的位置，有的只是「天理」。在談及人性時，其意義也不像西方啟蒙思想家所說的自然人性，而是「天性」。福澤諭吉雖有時以「本心」與「人之性」來表述先驗的人性，但他更多的是用「天性」來表述先驗的人性。例如，他說：「人的天性本來是趨向於文明的，所以只要不傷害天性就可以了。」[8]福澤諭吉所謂的「天性」顯然與西方啟蒙學者所說的自然人性不同，因為他認為這種「天性」是作為終極者的「天」或「造物主」所賦予的。例如，他認為：「人的天性自然趨向於文明，這決非偶然，或可謂造物主的深意。」[9] 西方啟蒙學者的人性論認為人性源於人的自身欲求，而福澤諭吉則認為人性是外在的終極者「天」（或「造物主」）的賦予或體現。福澤諭吉的人性論顯然在思維方式上（而不是在內涵上）仍與朱子學「性即理」的主張保持著連續性。

  與他的「天性」論相關，福澤諭吉並不像西方啟蒙思想家那樣把人的自然權利和自然法的直接根源歸諸人的理性，而是求諸「天理」（或「天之道理」）。他說：「其身份是，基於天之道理順從人之常情，個人和國家都應是自由和不受拘束的。」[10]他認為人們應遵從的行為準則的根本是「天理」，「無論一人、一國，依據天之道理就可不羈自由」。從以上觀之，福澤諭吉在探求天賦人權的直接來源時，有時甚至並不以「天性」為媒介，而是直接求諸「天」或「天理」。因此，「天」或「天理」既是福澤諭吉天賦人權的終極淵源，又是它的直接來源。天（天理）→天性→天賦人權，這便是福澤諭吉由「天」演繹而來的理論。它顯然有別於西方啟蒙思想家以「上帝」（God）與「造物主」（Creator）為終極淵源，以自然人性（尤是理性）為直接來源的自然權利論與自然法思想。

  有學者認為：「其他啟蒙學者或多或少都受到儒學先天的道德性影響，顯露出與儒學『天』觀念之間的連續性。而福澤諭吉以人類個體的天性諸能力為驅使，抱持理性並以自然推動人類自立的理論，則可以看出與儒學『天』觀念訣別的意義。」[11]然而，若詳細探究則可看出，福澤諭吉所謂的「天」，仍保留著許多傳統儒學的性質。在中國和日本的傳統儒學中，作為超越者的「天」具有多重含義，[12]且因時代與學派而異。中國殷周時代和漢代的董仲舒，把「天」視為有意志的最高主宰，將命令稱為「天命」。律令制時代的日本人和江戶時代初期的《本佐錄》《東照宮遺訓》中也有類似的看法。如同前述，《詩經》的「天生烝民」，將「天」視為最高創造者。在中國以程頤、朱熹為代表的「理學」時代，如「天者理也」之說，認為天即是理。天理是萬事萬物的「所以然之故」（終極根源），又是萬事萬物的「所當然之則」（普遍法則與規範）。日本的朱子學者亦如是觀。「天」有時還具有人知無可預測、人力無可如何的神秘特徵。福澤渝吉的天賦人權論，雖否認「天」為最高主宰並否定了「天命」，認為人的貧富貴賤之別「並非由天而定的約束」。[13]但是，如前述他仍承認「天」或「天理」所具的「所當然之則」的性質，認為個人與國家的平等、自由等權利均是「基於天之道理」。此外，福澤諭吉雖曾認為：「人類的智慧已經戰勝自然，逐漸衝進自然領域，揭開造化的奧秘，控制它的活動，而使其就範，為人類服務。既然人能制天，又能使天為人服務，又何必恐懼而崇拜它呢？」[14]但在晚年，他又說：「雲天，又雲天道、天工、天意等，所謂天，並非我們仰而可見的青空與太陽，只是把行於宇宙，無量無邊，無始無終，至大至細，至強至信，到底不可以人智而測的不可思議，托之於天字。」[15] 福澤諭吉又曾回憶說：「自幼年時，遇人力無可如何時，即習慣說此為天、天道。」[16]福澤諭吉依然認為「天」具有「不可思議」的神秘性，這應該與以前的習慣有所關聯吧。[17]

  福澤諭吉還批評儒學是「不切人世實際的學問」[18]，提倡以西方科學為內容的「實學」。

  眾所周知，丸山真男在《福澤諭吉實學的轉變》一文中，強調了福澤「實學」與江戶時期「實學」的非連續性，對福澤並非江戶時代「實學」的「繼承者」，而是革命者的觀點進行了論證。丸山真男認為：「福澤『實學』真正的革命性轉變，實際上並非在於學問與生活的結合以及學問的實用性主張本身，問題的核心點在於學問與生活以怎樣的方式相結合。」「福澤對『實學』的發展，若從學問的核心領域推移方面來說，實際表現為從以倫理為核心到以物理為核心的轉變。」[19]對於丸山的這篇論文，源了圓評價其為「在戰後混亂時期開闢了新時代，充滿氣魄並且非常傑出的論文」，[20]與此同時也指出了其中的問題。總結來說（存在兩點問題），「（1）完成《勸學篇》時的福澤，是否自覺地擁有如丸山所說明的思想；（2）近世實學在丸山的論文中被一併概括為『以倫理為核心的實學』，被這樣規定是存在問題的」。[21]針對問題（2），源了圓在其著作《近世初期實學思想的研究》與《實學思想的系譜》中認為，德川時代的實學不能一言以蔽之為「以倫理為核心的實學」，因為儘管如藤原惺窩、中江藤樹、伊藤仁齋等學者的「道德的實踐的實學」、「人類的真實追求的實學」確為「以倫理為核心的實學」。然而他指出，除此之外還有荻生徂徠「實證的實學」，懷德堂學派「合理的實學」，海保青陵、渡邊華山、高野長英等學者的「經世濟民的實學」，幕末佐久間象山洋儒兼修的實學，吉田松陰政治改革的實學。[22]

  針對問題（1），源了圓的著作中雖說「在此不必再問」，筆者對此卻想要簡單體悟其中的含義。福澤諭吉首次使用「實學」的概念，是在1866年刊行的《西洋事情初編》中。他在談及13至15世紀的歐洲文化狀況時說：「此後直至15世紀，世間學者皆好詩歌喜小說而習實學者少……世人皆醉心於亞里士多德的學問，提倡附會奇異的神說，對有用的實學則毫無志趣，直至17世紀，形勢依然。」[23]這裡的「實學」，是與詩歌、小說以及以亞里士多德為代表的古希臘哲學和神學等相對的「有用」的學問，是指西方以實驗、實證為特徵的自然科學。此後福澤在1872年刊行的《勸學篇》第一章中，又再次提到了如下所述的「實學」：「所謂學問，並不限於能識難字，能讀難懂的古文，能詠和歌和做詩等不切人世實際的學問。這類學問雖然也能給人們以精神安慰，並且也有些許益處，但並不像古來世上儒學家和日本國學家們所說的那樣可貴。自古以來，少有漢學家善理家產；善詠和歌而又精於買賣的商人也不多。因此，有些具有心機的商賈農人，看到子弟全力向學，卻擔心家業中落，這種做父親的心情是可以理解的，這就是此類學問遠離實際、不切合日常需要的明證。所以我們應當把不切實際的學問視為次要，而專心致力於接近世間一般日用的實學。」[24]《勸學篇》中的「實學」，是與古文、和歌、詩等文學相對的「接近世間一般日用」的學問，也就是為培養「善理家產」「精於買賣」之人的學問。具體來說的話，「學習伊呂波四十七個字母，練習寫信記帳，學會打算盤和使用天秤等等。更進一步，還有很多要學習的學科」。[25] 所謂「更進一步學習的學問」，福澤列舉了地理學、究理學、歷史、經濟學、修身學等，尤其強調究理學的學習。因此，福澤在《勸學篇》中，主要以「學問的實用性」「學問與日常生活的結合」來提倡實學。這種實學，與江戶時代的儒學仍存在連續性。這一時期的福澤，還沒有自覺地以物理學為核心的學問領域來闡釋「實學」理論。

  據丸山真男對「有形」的數理學或物理學解釋所說：「嚴格來說，近世的數學的物理學，指的是牛頓的力學體系。」[26]然而福澤諭吉在相當長的時間內，對此應該沒有明確的認識。《勸學篇》中確實提到了「究理學」，「究理學是考察天地萬物的性質並探究其作用的學問」，[27]其學科範圍相當廣大。該時期福澤的「窮理學」或「究理學」，指的是西方的物理學、化學、天文學、地質學、氣象學等自然科學。例如，福澤在1868年發表的《訓夢窮理圖解》中，除西方物理學外，還介紹了氣象學、地理學、天文學的知識。他在此後發表的《啟蒙學習之文》中說：「所謂窮理，非窮無形之理，為無實之議論。唯有知萬物性質及其作用之意……一一見其作用而窮其原因之學問也」，[28]在介紹西方物理學知識之後，又說「前述之外，另有化學、天文學等學科皆屬窮理學，不再另行解釋。」[29]福澤在1881年寫成的《時事小言》中，以「物理學」的概念來代替「窮理學」或「究理學」，其範圍，比丸山所說的「數學的物理學」更為廣大。福澤說：「其器械學、化學皆研究物理之原則，知千古不易天然之規律而施之於人事者也。」[30]福澤諭吉在80年代所說的「物理學」，不單是「數學的物理學」，還具有廣義的「物理」的「學」的意義。因此，福澤的「窮理學」「究理學」「物理學」，與本章第二章所述江戶時代的儒學者，如貝原益軒、五井蘭洲、中井履軒、佐久間象山等人的「窮理認識」具有明顯的繼承性。

  晚年的福澤諭吉，其「實學」也未必是「以物理為核心的實學」。福澤在明治二十六年、二十七年（1893、1894）寫成的《福翁百話》中說：「我輩所倡之實學，非為片面之古學與漢學，年少時刻苦學習，此後方可成業，於學習中獲得知識見聞，為生計而實地施行，以安身立命為人生目的，即實學之本色。無奈，尚不足以滿足凡俗之情，亦不得不次第止之。何則，明唯事物之真理原則，說其應用之法，實為文明之實學。」[31] 這裡「實學」的研究對象，可以很明顯地看出來，不只是「物」的理論原則，還包含「事」的理論原則。其「實學」的目的，是為（獨立的）生計，以安身立命為人生目的。這種目的仍然主要是從倫理學的視角得來的。另外，「實學」的實踐、實用的意義，在福澤諭吉的「實學」思想中，提倡「實地施行知識見聞」（即實踐），「說應用之法」（即實用），表現出與江戶時代儒學者所唱「實學」之間的繼承性。因此福澤諭吉的「實學」，並非只是「以物理為核心」，而是包含了「物理」與「倫理」雙層內涵的實學。