下篇 日本現代化與儒學

  序章 本書的課題與方法

  1990年以後，筆者的研究主要圍繞「儒學思想和日本的現代化」這一課題展開。為何選擇這個課題？接下來首先對選題理由和背景進行說明。

  在中國以儒學思想或儒學為核心的傳統文化與「現代化」的關係，即儒學思想的現代意義問題，曾被視為困惑中國知識分子的「世紀之謎」，從本世紀初期開始就多次圍繞這一問題展開過激烈的討論。下面首先對其做一個大致梳理。

  清朝滅亡後，以「德謨克拉西」（民主）和「賽因斯」（科學）為口號的五四新文化運動一經開展，儒學當即遭受了猛烈的攻擊。胡適（1891—1962）、陳獨秀（1879—1942）、李大釗（1889—1927）、魯迅（1881—1936）、周作人（1885—1967）等知識分子，相繼舉起「文學改良」「文學革命」「打倒孔家店」的旗幟，對儒學展開了激烈的批判。另一方面，在五四新文化運動反對儒學的同時，還出現了一批對儒學哲學以及中國傳統文化給予積極評價，並試圖對其加以繼承和發展的學者。梁漱溟（1893—1988）和他的著作《東西文化及其哲學》（1921年）就是其中典型的例子。

  第一次世界大戰結束後，西歐思想文化界掀起了一股批判西洋文化、推崇東洋文化的浪潮。受到這股批判和反省西洋文化之風的影響，1923年，中國展開了一場名為「科學與人生觀」（又稱為科學與玄學）的論爭。論爭的契機為燕京大學哲學教授張君勱（1887—1969）發表了主旨為「科學無法解決人生觀的問題」的講演，北京大學地質學教授丁文江（1887—1936）批判張的講演會喚起東洋和西洋玄學的幽靈。梁啓超（1873—1929）也加入論爭，被稱為「玄學派」。胡適、陳獨秀、吳稚暉（1865—1953）等也加入其中，被稱為「科學派」。

  這一「科學與玄學」論爭告一段落後，一部分受到西歐思想影響的學者，主張東西文化的調和與融合，提倡儒學和現代西洋哲學相結合的「當代（現代）新儒學」。其代表人物有梁漱溟、熊十力（1885—1968）、馮友蘭（1895—1990）、賀麟（1902—1992）等。

  在1920年代的中國，否定儒學占據了主流位置。進入30年代，隨著抗日運動高漲，提倡民族文化再生、繼承以及「文化救亡」的「當代新儒家」逐漸獲得社會認同。另外，「當代新儒家」的學者們還吸收了現代西洋哲學的概念和方法，在新儒學體系架構上取得了新成績。正如島田虔次所說，他們所作的嘗試「在整個遠東儒教圈都是非常耀眼的、獨特的」。[1]

  提到他們的主要成績，以熊十力為例，他於1932年出版了文言版本的《新唯識論》，1944年出版了該書的白話版本。他最早引入儒學思想，尤其是《易》中的「生」「有」「動」的思想，批判佛教的唯識哲學並嘗試對其進行改造，最後引入西洋哲學，尤其是柏格森的生命哲學，對儒學進行重建。

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  馮友蘭分別於1931年出版《中國哲學史 上卷》，1933年出版《中國哲學史 下卷》，為重建傳統哲學以及開創具有獨創性的哲學傾盡全力。從1939年到1946年，他相繼發表《貞元六書》（《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》），形成了「新理學」的哲學體系。他與程朱（程顥、程頤以及朱熹）的「理學」進行「結合」（連結），構築自己的哲學體系架構，但並非是同程朱「理學」進行「對照」（呼應），而是站在新現實主義（新實在論）立場上，對傳統程朱「理學」進行再解釋和再編，構築了獨特的形上學理論。

  賀麟於1941年發表了《儒家思想的新開展》等論文。他受到新黑格爾主義的影響，吸取康德和黑格爾的哲學，並試圖與程朱「理學」和陸王（陸象山、王陽明）「心學」進行調和，將陸王「心學」的「心即理」思想貫穿到自己的思想體系中。

  馬克思主義派的胡繩、趙紀彬、杜國庠、周谷城、蔡尚思等針對「當代新儒家」的動向展開了猛烈的批判。他們主要批判的是「當代新儒家」的觀念論和「道統」論。

  中華人民共和國成立後，中國大陸學界雖然對唯物論儒學者作出過肯定的評價。但從整體上來看，否定的評價占據主流。儒學因擁護並強化了封建專制，帶來了近代的貧困和落伍而遭到批判。另一方面，中國台灣和香港，以及居住在美國的第二代「當代新儒家」，比如唐君毅（1909—1978）、牟宗三（1909—1995）、方東美（1899—1977）、徐復觀（1903—1982）等，明確提出了「返本開新」的思想綱領。他們的學說認為：儒學的「心性之學」是中國文化的核心，也是人類的最高智慧。儒學和「民主」「科學」並不矛盾，甚至可以說從「內聖的心性之學」中開拓出「民主」「科學」等「外王的新事功」，是中國文化發展必然的、內在的要求。

  中國80年代以前的儒學和現代化論爭，主要是圍繞著中國現代化和中國文化發展道路而展開的思想論爭，往往會受到國內政治問題的影響。但是80年代以後的儒學和現代化論爭發展到國際規模，並轉化為以東亞世界為舞台的世界現代史的根本問題。

  80年代以後，被稱作亞洲NIES（新興工業地域群）的韓國、新加坡、中國香港和台灣、日本在內的東亞各國和地區實現了經濟高速增長。立足於其共同的文化特徵，「東亞模式工業文明」「儒家資本主義」等說法流行開來。包括日本在內的東亞各國的經濟高速增長，對於一部分歐美及東亞學者來說，是對馬克斯·韋伯理論的挑戰。[2] 馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》和《儒教與道教》中斷言：中國缺少近代資本主義發展所需的社會學基礎，儒學倫理、道教價值體系與新教精神不同，近代工業文明是無法從中誕生的。但是從歷史、文化的角度來看，實現了經濟高速增長的東亞各國均屬於儒教文化圈。因此，儒學倫理和近代工業文明的產生和發展是否不相容？現代化中除了西方模式，是否還有產生東亞模式的可能性？現代化模式是否原本就具有多樣性等一系列和世界現代史根本相關的問題，作為儒學和現代化論爭的新焦點而浮出水面。論爭的參與者都是來自世界各國各領域的學者，因此可以說此論爭已擴大到了國際規模。

  但是，1997年後半年以後，東南亞各國（泰國、印度尼西亞）的金融危機、經濟危機波及韓國、中國香港、中國台灣等地，日本經濟也長期無法走出低迷的困局。在這種新形勢下，「東亞模式工業文明」（或者說現代化的東亞模式）的存在和儒學價值觀的有效性再次受到關注。有的學者主張：日本的經濟結構問題和亞洲各國的金融、經濟危機表明了「東亞工業文明」「亞洲價值觀」的破綻和「亞洲奇蹟」的終焉。但是，新加坡內閣資政（前首相）李光耀堅持一貫的主張，認為「亞洲奇蹟」尚未終結。如果沒有「儒教價值觀」，亞洲各國的高速發展和再興就無法實現。[3] 儒學和現代化論爭作為現代史的課題，面向新世紀呈現出繼往開來的局面。

  通過對儒學和現代化論爭史的分析可以得知，中國1980年代以前的論爭，主要集中在哲學思想領域，圍繞儒學的根本價值觀（比如「仁」「禮」等）和近代價值觀之根本的「民主」「科學」是否契合等問題而展開。[4]另一方面，1980年代以後國際規模的論爭，對日本及東亞「四小龍」（韓國、台灣、香港、新加坡）的「經濟奇蹟」展開了對立的「制度論」解釋（否定儒學）以及「文化論」解釋（肯定儒學），但主要是圍繞儒學倫理和東亞「經濟奇蹟」的關係（即思想、精神和經濟現代化的關係）進行的。但是，因為受到馬克斯·韋伯理論框架的限制，「儒家資本主義」「新儒教國家」「儒教文藝復興」等說法也只不過是作為「韋伯命題」的逆命題而提出的。

  筆者作為思想史領域的一名研究人員，非常關注儒學和現代化的論爭，並考慮加入論爭中去，但問題是需要換一個新的角度。依筆者之見，1980年代以前中國哲學界的儒學和現代化論爭，缺少東亞史的視角。因為儒學在東亞各國具有共同的歷史背景。不僅在中國，而且在日本、朝鮮、越南的歷史和文化中，儒學對其現代化進程都具有深遠的影響。因此，思考儒學和現代化的關係時，如果只考慮中國的情況，所得出的結論就不夠充分。中國儒學和中國現代化的關係，對於東亞各國儒學和現代化的關係這一普遍問題來說，僅僅是其中一個特殊的問題。同時，在考慮到日本、朝鮮、越南問題的個性和特殊性之後，才可以正確認識其共同性和普遍性，以公正客觀地認識中國的特殊性。筆者對於朝鮮和越南的情況寡聞少見，不足以擔當大任。但對於日本儒學和日本現代化關係的研究，筆者則略有餘力，並且認為很有必要。

  另外，筆者認為80年代以後的國際「儒家資本主義」論爭，過度偏向於儒學倫理和經濟增長的關係。在東亞各國儒學和現代化研究中，儒學倫理和經濟增長關係的探討自然重要，但是，僅僅停留在這一層面上則顯得不足。在筆者看來，「儒學」不光是儒學倫理，還以儒家的理論形式為中心，包含其「內化」（民眾心理所包含的思維方式、行動方式、情感方式、生活方式等）和「外化」（政治、法律、習俗、信仰等正式、非正式的規範）等廣泛的領域。[5] 同時，現代化指的是從前工業化社會向工業化社會轉變過程中全體社會的變革，以及在轉變過程當中伴隨出現的人們思想、行為等的變化。不僅包括經濟，還包括政治、社會組織、科學技術、思想文化、人類自身現代化的全部動態過程。因此，我們需要突破「韋伯命題」的束縛，全面考察廣義上的「儒學」和現代化的全部動態過程之間的關係。通過這種全方位的考察（比如對近代制度在實際運用中傳統因素的動向考察），或許會打破對東亞「經濟奇蹟」的「制度論」解釋和「文化論」解釋的對立局面。

  以上是本書寫作的第一個動機和方法論。

  關於本書寫作的第二個動機，則是第一個動機的具體化，即按照筆者自己的方式對江戶時代思想（特別是儒學思想）和日本近代思想的連續性、非連續性進行探討。

  依筆者管見，包括丸山真男《日本政治思想史研究》在內的日本近世、近代思想史論著中，都認可江戶時代思想和日本近代思想存在連續性和非連續性。但是，其連續性包含兩個方面。一個是從江戶時代思想中所見的連續性，另一個是從日本近代思想中所見的連續性。前者考察江戶時代思想中是否具有近代思想萌芽，是否可以看到近代思想的成長，是否已具備近代思維等問題。後者則是考察日本近代思想的形成和發展，如何受到江戶時代思想遺產的影響，日本近代思想家如何繼承了江戶時代思想等問題。但是關於後者的研究似乎並不受重視。從研究成果的量來看，關於前者的著作和論文要遠遠超出後者。同時，關於後者的著作和論文並非說沒有，只是數量極少，尤其尚沒有像樣的論著問世。圍繞後者的研究不受重視，因此關於其研究方法論的探討也極其少見。

  如果進一步考慮從日本近代思想中所見的連續性的話，筆者認為有兩個方面。一個是近代日本所繼承的江戶時代思想遺產，如何對日本近代思想進行了歪曲和遲滯。另一個是所繼承的江戶時代思想（特別是儒學思想），在日本近代思想發展過程中發揮了怎樣的積極作用，給日本近代思想帶來了什麼特徵。[6] 從研究成果來看，後者比前者的研究略少，尤其是從正反兩面進行綜合研究的論著則更少。但是，從思想史角度弄清楚日本以及東亞儒學與現代化關係的綜合研究是不可或缺的。

  另外，從方法論來看，評價儒學在日本及東亞各國的現代化中所發揮的作用時，有兩個標準。一個是理想價值的標準（哲學立場的標準），另外一個是功能的標準（歷史學立場的標準）。理想價值標準的評價，考察儒學的根本概念、思想、思維模式（比如「仁」「禮」「忠」「孝」「理」「心」「實學」等概念，以及「民本」「仁政」思想，「天人合一」的思維模式）和近代思想之根本的「民主」「自由」「合理主義」，在哲學上、理論上是否相容，儒學思想是否可以實現近代轉化等問題。而功能標準的評價，考察儒學的概念、思想、思維模式，近代日本各種思潮（啟蒙思想、自由民權思想、初期社會主義思想、國家主義思想）和思想家（比如福澤諭吉、西周、西村茂樹、中村正直、中江兆民、植木枝盛、幸德秋水等）的思想構成，日本現代化過程中具體的事件如何發揮歷史的作用。根據功能標準（歷史立場的標準），儒學並非由概念、思想、思維模式所構成的不可分的、一成不變的產物，而是隨時代發展而產生變化的思想洪流。儒學的概念、思想、思維模式，也可從儒學思想體系中解析出來，並與時代性要素相組合，使其性質和功能發生變化而得以發展下去。因此，日本近現代儒學（即日本儒學和日本現代化關係的歷史）也可以看作是日本儒學史的一個階段。

  但是，對儒學同一概念（或者是思想、思維模式）所展開的理想價值標準評價和功能標準評價，並不一定是一致的。比如，儒學的「忠」，從理想價值標準評價的話，缺少近代的主體性（即在近代是應當給予否定的、負面的存在）。另一方面，從功能標準評價的話，如丸山真男在《忠誠與叛逆》一文中所指出的那樣，「忠誠」觀念在江戶時代初期是對體制的忠誠；從幕末到明治維新，則轉化為對原理的忠誠，因此而開始批判體制、幕府、藩，最終為了表示對原理的忠誠走向了脫藩。另外，近代之後日本國民「忠」的對象，轉變為天皇乃至天皇制國家，「忠君愛國」的口號最終被日本軍國主義體制所利用。戰敗後，日本國民「忠」的對象變成了所屬團體。由「忠」所支撐的日本人的集體意識，對戰後經濟高速增長發揮了積極的作用。因此，在考察日本儒學和日本現代化的關係時，必須從這兩個標準出發進行綜合考慮。

  以上是本書的寫作動機和方法論的構想。但是，由於本書版面所限，筆者不能對上述的大問題進行全面敘述，當然也囿於能力。本書欲對日本儒學和日本現代化的關係展開動態的、全面的（即經濟、政治、思想、文化、社會組織、國民性等各方面）考察，並且將重點放在思想層面上。另外，關於江戶時代思想（特別是儒學）和日本近代思想的連續性，雖意在從以上兩個方面進行考察，但在日本近代思想中所見的連續性研究上尚缺少像樣的成果，因此將重點放置於此。而且相比理想價值標準，本書更多地論及功能標準上的評價。同時為強化實證性和說服力，第五、六、七、八、九章，分別選取安藤昌益、福澤諭吉、西周、西村茂樹、中村正直、中江兆民、植木枝盛、幸德秋水、堺利彥、澀澤榮一作為典型例子，論述日本儒學和日本現代化的關係。

  本書的一部分內容，在中國或日本已發表。但是筆者寫作時，對大部分內容進行了增補或者削減。既有論述主旨本身的變更，亦有未作改動之處。

  本課題研究和本書寫作時，筆者從多位日本學者和部分中國學者的研究成果中獲益匪淺，而正文或者注釋中所標示出來的僅僅是其中的一部分。藉此機會向饋賜研究成果的各位先學致以深深的謝意。當然，在這些研究成果當中，亦有些許無法苟同之處，請各位相關先學恕筆者坦言自己的觀點。

  本書系筆者用日語所寫。但是，因筆者語言能力不足，尚不能自由駕馭以表達其意。因此，拙著不僅在學術問題的認識上，在日語表達上也定會存在紕漏之處，還請學界先學諸氏和日本讀者諸位不吝批評指正。

  注釋

  [1]島田虔次：『新儒家哲學について——熊十力の哲學』，同朋社，1987年，第128頁。

  [2]H.Kahn，World Economic Development:1979 and Beyond（London:Croom Helm，1979），p.122。R.Macfarquhar，The post-Confucia challenge，The Economist，Feb.9，1980，pp.67—72。レオン·ヴォンデルメーシュ:『アジア文化圏の時代』，大修館書店，1988年。レジ·リトル、ウォーレン·リード:『儒教ルネッサンス』、サイマル出版會，1989年。エズラ·F·ヴォーゲル:『アジア四小龍』，中央公論社，1993年。ハンス·ヴィルヘルム·ファーレフェルト:『儒教が生んだ経済大國』，文藝春秋，1992年。M.Morishima（森島通夫），Why has Japan succeeded?West ern Technology and Japanese Ethos，Cambridge:Cambridge University Press，1982。中嶋嶺雄：「東アジア比較研究の課題と展望——いまなぜ『儒教文化圏』か」，『東アジア比較研究』第1號，1987年。金日坤：『儒教文化圏の秩序と経済』，名古屋大學出版會，1984年。金日坤：『東アジアの経済発展と儒教文化』，大修館書店，1992年。金耀基（香港）:「儒家倫理と経済発展：ヴェーバーの學説の再検討」，『現代化と中國文化に関する検討會論文集』，香港中文大學，1985年。黃光國（台灣）:《儒家思想和東亞現代化》，台灣巨流圖書公司，1994年。余英時：《中國近世宗教倫理和商人精神》，《士和中國文化》，上海人民出版社，1987年。杜維明：《儒家傳統的現代轉化》，中國廣播電視出版社，1992年。

  [3]《福布斯》（月刊），1998年6月。

  [4]島田虔次以日本橫井小楠、中江兆民為例，強調了儒學和「民主」的親和性（「尭舜民主政？」，木村英一博士頌壽記念事業會編：『中國哲學史の展望と模索』，創文社，1976年；「孫文の儒教宣揚の動機論をめぐって」，明代史研究會明代史論叢編集委員會編：『山根幸夫教授退休記念明代史論叢』，汲古書院，1990年）。渡邊浩認為，「在江戶後期到明治前半期，儒學教養滲透最徹底的日本知識分子以為同時代的西洋踐行了儒學『仁』、『公』等最基本的價值觀念」（同氏著：『東アジアの王権と思想』，東京大學出版會，1997年）。

  [5]溝口雄三在『中國儒教の一〇のアスペクト』（思想，1990年6月號）中提出了中國儒教的十個方面：1.禮制、儀法、禮觀念；2.哲學思想；3.世界觀、治世理念；4.政治、經濟思想；5.領導層的責任理念；6.學問論、教育論、修養論、道德論；7.民間倫理；8.共同體倫理；9.家族倫理、君臣倫理；10.個人倫理。