中、日、朝朱子學的異同

  日本和朝鮮的朱子學均為引入之外來思想，不過都長期居正統地位。日本和朝鮮的朱子學，與其母體——中國的朱子學，無疑有很多相似處。然而，由於社會、文化、歷史環境的差異，又自然會展現出各自不同的特點。中、日、朝朱子學的比較研究，是十分重要的研究課題，但又是尚未取得充分進展的困難研究課題。筆者在這裡基於對先行研究成果的認識和自身理解，試概述中、日、朝朱子學的相異點。以下先舉其主要相似點。

  第一，均尊信孔孟，視朱熹為道學正統。朱熹以繼承儒家「道統」為使命，著述《伊洛淵源錄》和《近思錄》，闡明了宋代儒家的「道統」譜系。這一譜系以二程為中心，上至周敦頤、邵雍、張載，下及二程門人，王安石的「新學」和二蘇（蘇軾、蘇轍）的「蜀學」則被排除在外。朱熹以後，中國的朱子學者幾乎都承認這一道統。南宋的魏了翁（1178—1237）認為，朱熹與孟子同樣，也繼承了儒家道統。元代的吳草廬和鄭玉（1298？—1357）也視朱熹為道學正統（事實上吳澄和鄭玉提倡朱陸兼修，為朱熹思想轉入王陽明心學的橋樑）。雖然明代的羅欽順（整庵）就理氣關係的問題，改造了朱熹的思想並確立了唯物主義的觀點，但他仍以程朱學派自任，持擁護朱熹思想的態度。承認朱熹為道學正統，是中國朱子學者的外在標誌。朝鮮的李退溪和李栗谷也是如此。朝鮮有學者說：「（李）退溪學朱子，（李）栗谷慕朱子，（宋）尤庵黨朱子。」[54]李退溪篤信朱熹，除批判佛教這一自然命題外，還嚴厲批判陸王學和朱陸折衷學，甚至批判元明以後朱子學，只尊信朱熹一個人。如前所述，日本學者山崎闇齋也如宗教信仰般地尊崇朱熹，說：「先生（朱熹）實孔子以來第一人也。」崎門學派的尾藤二洲依據元代朱子學者劉因（靜修，1249—1293）「邵至大，周至精，程至正，朱極其大，盡其精，而貫之以正也」（《元史本傳》《靜修文集》）這句話，稱讚劉因「善言朱子」。[55]貝原益軒在《大疑錄》中，也贊同這一道統說，認為「孔子之後，傳聖人之教，到學至處，唯孟子一人……孟子之後，周、程、張、邵及司馬，並為賢者，為斯道有功之人，而程朱所傳，最得其正……故孟子以後，程朱之功甚高。而朱子之功最大也。然則孔孟之後，唯此二子，誠可以為知道之人，學者之所當為宗師也」。[56]因此，雖然貝原益軒就很多問題對朱熹思想提出過批判，但他依然被認為是朱子學者。

  第二，雖中、日、朝的朱子學派向著不同的方向發生分化，但在理論上仍然有共通之處。照中國學者的理解，[57]中國朱子學派的分化一般包括三類：（1）客觀唯心主義方向；（2）心學的主觀唯心主義（主觀的觀念論）方向；（3）唯物論方向。（1）是朱子學正統派，忠實祖述朱熹思想，本身並無太大意義。作為重要研究對象的是（2）和（3）兩個方向。中國學者認為，在朱子學的分化的系譜中，屬於心學（主觀）觀念論方向的有宋代的真德秀（西山，1178—1235）、魏了翁（鶴山，1178—1237），元代的許衡（魯齋，1209—1281）、吳澄（草廬），明代初期的吳與弼（康齋，1391—1469）等。屬於唯物論方向的有宋代的黃震（于越，1212—1280）、文天祥（文山，1236—1282）及元代的劉因（靜修）、許謙（白雲，1270—1337），明代的薛瑄（敬軒）、羅欽順、王廷相（浚川，1474—1544）等。

  日本學者大致將中、日、朝朱子學的分化劃分為兩種傾向或譜系。阿部吉雄分之為：（1）主知博學派（主氣派——知識主義派）；（2）體認自得派（主理派——精神主義派）。[58]源了圓則分之為：（1）經驗的合理主義；（2）思辨的合理主義（價值合理主義）兩派。[59]

  據阿部吉雄研究，中國屬於主氣派的學者有羅欽順、王陽明、湛若水（甘泉，1476—1560）、王廷相、王道（順渠，1476—1532）、蔣信（道林，1483—1559）等，屬於主理派的有黃幹（勉齋，1152—1221）、真德秀、許衡、薛瑄、胡居仁（敬齋，1434—1484）等。[60]這種劃分方法與中國學者不同。阿部吉雄和源了圓把朝鮮李栗谷和李退溪分屬於朝鮮朱子學的第一譜系和第二譜系。他們認為，日本屬於第一譜系的有林羅山、中村惕齋、木下順庵、新井白石、貝原益軒、西川如見、中村竹山、中井履軒、山片蟠桃、佐久間象山等，屬於第二譜系的有藤原惺窩、山崎闇齋及崎門學派眾人、大塚退野、橫井小楠、元田永孚等。二者之所以堅持以上兩個方向或譜系，是基於學者對朱熹的理氣關係思想如何認識的問題。也就是說，分化的胚胎實孕育於朱熹思想自身。這兩個方向實際就是內在於朱熹思想中的兩個方面。這兩個方面在後世分化，各被重視、發展，並逐漸顯著，因此並沒有越出朱熹思想的範圍而發展出獨特的創見。

  朱熹的思想體系，特別是關於理氣的思想，存在自身無法解決的矛盾。即「理本論」與「理不離氣」這一氣化學說的矛盾。朱熹說：「未有天地之則，畢竟先有理」，「有是理而後氣生」。他認為，理是「無聲無臭」，即無法通過感覺來體認；是無「方所」，即沒有可稱為其位置的空間場所；是無「造作」，即無任何作用的「形而上者」。同時，他又加以修正說：「理氣何者為先，何者為後，不可分。」在既無物又無氣的時候，又說理「無所掛縛」。後世有朱子學者，強調「理生氣」這一命題和理的形上學的實在性格，被稱為主理派或思辨的合理主義。與此相反，也有人強調理氣不相離和理的自然規律性格，被稱為主氣派、經驗的合理主義或唯物論。

  朱熹思想體系的中心問題是「性」與「天道」的問題，即關於世界本源與人性本源的問題。如上所述，在關於世界本源問題的本體論（存在論）即理氣論方面，朱子學派發生了分化。不過，在關於人性本源的人性或倫理說（心性論）方面，朱熹及中、日、朝朱子學派學者大都仍承認「性即理」的命題。這正是中、日、朝朱子學派理論的共通之處。理氣論是朱熹思想體系的出發點，心性論為其歸結、中心。朱熹心性論的核心是心與理的關係問題。他繼承程頤「性即理」的思想，主張「心具理」，反對陸象山的「心即理」。又繼承二程和張載的思想，認為「性」可分為「本然之性」（天命之性）和「氣質之性」，「天命之性」是天理賦予人的。而關於「天命之性」的內涵，照朱熹的說法，就是仁義禮智信五常，也可以說是先天的道德性或道德本體。這種先天的道德性或道德本體為人性的本源。這樣，人類的倫理課題就是要從「氣質之性」回歸「本然之性」。

  朱熹以後的中國學者，如羅欽順就理氣說提出「理氣為一」，批判以理主宰氣的朱熹思想，就理欲問題提出「理不離欲」，批判朱熹「窮天理，滅人慾」的思想，不過，他承認「性即理」這一命題，認為性是不能改變的「定理」，是「太極之本然」。[61]羅欽順之前的朱子學者黃震、薛瑄也是如此。[62]朝鮮朱子學學者李退溪的「四端七情」說，討論了「性」與「情」的關係問題。簡言之，他認為《孟子》的四端之情（惻隱、羞惡、辭讓、是非之心）發於理，《中庸》的喜怒哀樂愛惡欲七情發於氣。李退溪的「四端發於理」，不過是「性即理」的推論。[63]

  就日本方面而言，藤原惺窩在文集中說：「此理具於人心而無應事者曰性。性亦理也。」這也是朱熹的學說，即以人性未發為性，已發為情，以性為理。山崎闇齋的理氣心性說大致沿襲朱熹和李退溪的思想，稍有不同的是，他沒有把性理作為形式的形上學問題或本體論問題，而提出將其作為身邊的倫理、修養問題，人當取之道的問題。貝原益軒在《大疑錄》中說：「性即理，非性字之正解也」，似乎不贊同「性即理」命題，但他還說：「《中庸》天命之謂性，天之所命，便人之所受，此謂性之言也。」[64]其在《五常訓》中又說：「『人心所具仁義禮智四德，其根本究在何處，由何處而享有？』曰：『是其根本在天。出於天而賦予人心』。」[65]貝原益軒仍然承認「天命之性」和先天道德本體的存在，其論說只是把作為人性本源的「理」替換成了「天」或「天命」。承認「性即理」的命題，是中、日、朝朱子學派的理論特徵，也是朱子學派與佛教、儒學中的陸王學派、反理學思想相區分的理論標誌。

  第三，中、日、朝朱子學派的修養方法，即成聖的方法。此方法有兩個：一個是居敬，一個是窮理（即格物致知）。用《中庸》的話來說，就是「尊德性」和「道問學」。原則上均承認二者不可偏廢。前者可說是主觀的方法（內面工夫），後者則是客觀的方法（外向用功）。當然，如上所述，修養方法的側重也因人而異。例如，相對於山崎闇齋重視居敬，貝原益軒則重視窮理。不過，他們都主張「合內外」的命題。事實上，以這一修養方法為「支離」，欲貫徹內面主義，奪「外」之權而歸於「內」，主張「心即理」的是王陽明。不過，王陽明的「心即理」主張已經偏離朱子學，變成了非朱子學的內容。

  

  關於中、日、朝朱子學的不同，在此要一一指出各學者思想內容的不同點是不可能的。以下概述三國朱子學比較大的不同點。

  （一）自我分化的速度、難度與分化後的力量對比不同。就中、日、朝朱子學的分化過程而言，在較短的時間內明顯表現出代表性的傾向，是日本朱子學分化的一大特色。例如，林羅山和經驗合理主義派代表人物貝原益軒年齡僅相差43歲，朝鮮主氣派的李栗谷和主理派的李退溪則誕生於李氏朝鮮建國一百餘年之後，中國朱熹和將朱子學理氣思想進行唯物論改造的羅欽順，相差了整整335年。造成這種差別的很大一個原因，是日本人利用其文化接收國的有利地位，吸收在中國或朝鮮業已形成的思想，從而實現了「思想上的（經濟）節約」，[66]還可以說，這與中國文化重視統合與調和，具有不易自我分化的基本性格有關。在中國，朝向探究自然世界之理的分化的發展尤其不易。向經驗的合理主義分化發展的方向，雖然也有羅欽順、王廷相這樣的思想家，但他們的思想在中國並沒有成為很有影響的勢力。如羅欽順《困知記》的思想，在中國和朝鮮兩國都沒有受到足夠重視，卻在日本思想界造成了巨大影響。在元明清時代的中國，朱子學正統派作為官學，占據著主流地位，陽明學也有一定影響力。在朝鮮，雖然主氣派和主理派存在對立，但主氣派並沒有成為很大的社會力量，主流是主理派的朱子學者。而在日本，存在上述兩種傾向的朱子學，則幾乎是相對等的勢力關係。

  （二）中、日、朝朱子學的社會功能不同。在中國，朱子學的出現標誌著中國人的思維水平前進了一大步，然而，隨著朱子學在元、明、清時代被定為官學，成為科舉指定法典，其他思想被視為「異端邪說」，因此占據主流的朱子學正統思想的發展陷入停滯，阻礙社會進步，起擁護封建統治的保守作用。在朝鮮，支持上層兩班階級的主理派朱子學強化其保守傾向，阻礙自由精神土壤的形成。日本的朱子學則與中國、朝鮮的情況不同。在朱子學傳入日本之前，非世俗的信仰主義占據著思想界的主流地位，合理主義思想未獲得發展。隨著朱子學成為官學，朱子學的合理性對於推進日本人的合理主義思維的發展起了重要作用。在日本，具有先驗的合理主義傾向的朱子學派，雖然也有保守的一面——為身份制社會提供思想基礎，但其效用並非僅僅如此。例如，藤原惺窩、幕末的橫井小楠的思想中都存在以理性論述國際平等，日本朱子學在幕末時亦顯露出吸收西洋自然法思想的一面。崎門學派尤其強調朱子學的尊王論，尊王論在幕末與攘夷論結合成為討幕論，發揮了與擁護封建統治完全不同的作用。具有經驗合理主義傾向的日本朱子學派，與近世日本經驗科學的成立有很深的關聯，到江戶時代後期，其又致力於朱子學與西洋自然科學的聯合。總之，日本並沒有因朱子學而完全排斥近代思想，而是以朱子學為基礎來吸收近代思想。這可說是日本朱子學的一大特色。[67]（三）日本的朱子學者（除室鳩巢之外）中，無論是林羅山，還是山崎闇齋、貝原益軒，大都信奉神儒一致，以朱子學的思維方法闡釋神道，倡導神儒合一說。與中國、朝鮮的朱子學不同，日本的朱子學還帶有神秘主義色彩。

  注釋

  [1]阿部吉雄：『日本朱子學と朝鮮』，東京大學出版會，1971年，第47頁。

  [2]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窩 林羅山』，岩波書店，1975年，第192頁。

  [3]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窩 林羅山』，岩波書店，1975年，第191頁。

  [4]大江文城：『本邦儒學史論攷』，全國書房，1944年。今中寛司：『近世日本政治思想の成立惺窩學と羅山學』，創文社，1972年。

  [5]足利衍述：『鎌倉室町時代之儒教』，有明書房，1970年復刻版，第873頁。丸山真男：『日本政治思想史研究』，東京大學出版會，1953年，第34頁。阿部吉雄：『日本朱子學と朝鮮』，東京大學出版會，1971年，第320頁。

  [6]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窩 林羅山』，岩波書店，1975年，第444頁。

  [7]阿部吉雄：『日本朱子學と朝鮮』，東京大學出版會，1971年，第105、106頁。

  [8]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窩 林羅山』，第461頁。

  [9]同上，第204頁。

  [10]同上，第95頁。

  [11]朱謙之：《日本的朱子學》，三聯書店，1958年，第155頁。

  [12]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窩 林羅山』，岩波書店，1975年，第472頁。

  [13]同上，第417頁。

  [14]同上，第471頁。

  [15]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窩 林羅山』，岩波書店，1975年，第472頁。

  [16]同上，第472頁。

  [17]同上，第475頁。

  [18]相良亨：『近世儒學における儒教運動の系譜』，理想社，1975年，第39頁。

  [19]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窩 林羅山』，岩波書店，1975年，第417頁。

  [20]同上，第418頁。

  [21]同上，第419頁。

  [22]同上，第422頁。

  [23]源了圓：『近世初期実學思想の研究』，創文社，1980年，第241—255頁。

  [24]石田一良：『體系日本史叢書23思想史2』，山川出版社，1980年，第92頁。

  [25]朱謙之：《日本的朱子學》，三聯書店，1958年，第164頁。

  [26]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窩 林羅山』，岩波書店，1975年，第445頁。

  [27]石田一良編：『體系日本史叢書23思想史2』，山川出版社，1980年，第90頁。

  [28]丸山真男：『日本政治思想史研究』，東京大學出版會，1953年，第200頁。

  [29]尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1986年，第6、24、29、35頁。

  [30]丸山真男：『日本政治思想史研究』，東京大學出版會，1953年，第12頁。

  [31]源了圓：『徳川思想小史』，中央公論社，1981年，第18頁。

  [32]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窩 林羅山』，岩波書店，1975年，第131頁。

  [33]荒木見悟、井上忠校註：『日本思想大系34貝原益軒 室鳩巣』，岩波書店，1970年，第468頁。

  [34]同上，第469頁。

  [35]荒木見悟、井上忠校註：『日本思想大系34貝原益軒 室鳩巣』，岩波書店，1970年，第13頁。

  [36]同上，第55—56頁。

  [37]同上，第54頁。

  [38]阿部吉雄：『日本朱子學と朝鮮』，東京大學出版會，1971年，第505頁。

  [39]蒙培元：《理學的演變》，福建人民出版社，1984年，第366、367頁。

  [40]阿部吉雄：『日本朱子學と朝鮮』，東京大學出版會，1971年，第528頁。

  [41]荒木見悟、井上忠校註：『日本思想大系34貝原益軒室鳩巣』，岩波書店，1970年，第32、33頁。

  [42]同上，第503頁。

  [43]源了圓：『徳川合理思想の系譜』，中央公論社，1977年，第34、36頁。

  [44]西順蔵、阿部隆一、丸山真男校註：『日本思想大系31山崎闇齋學派』，岩波書店，1980年，第563頁。

  [45]同上，第565頁。

  [46]西順蔵、阿部隆一、丸山真男校註：『日本思想大系31山崎闇齋學派』，岩波書店，1980年，第601頁。

  [47]同上，第663頁。

  [48]尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1986年，第65頁。

  [49]西順蔵、阿部隆一、丸山真男校註：『日本思想大系31山崎闇齋學派』，岩波書店，1980年，第572頁。尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1986年，第52、65頁。

  [50]西順蔵、阿部隆一、丸山真男校註：『日本思想大系31山崎闇齋學派』，第569頁。

  [51]源了圓：『徳川思想小史』，中央公論社，1981年，第35頁。

  [52]西順蔵、阿部隆一、丸山真男校註：『日本思想大系31山崎闇齋學派』，岩波書店，1980年，第625頁。

  [53]阿部吉雄：『日本朱子學と朝鮮』，東京大學出版會，1971年，第552—555頁。

  [54]阿部吉雄：『日本朱子學と朝鮮』，東京大學出版會，1971年，第257頁。

  [55]源了圓、松本三之介、相良亨：『江戸の思想家たち』（上），研究出版社，1979年，第119頁。

  [56]荒木見悟、井上忠校註：『日本思想大系34貝原益軒 室鳩巣』，岩波書店，1970年，第14頁。

  [57]蒙培元：《理學的演變》，福建人民出版社，1984年，第8—10頁。

  [58]阿部吉雄：『日本朱子學と朝鮮』，東京大學出版會，1971年，第493頁。

  [59]源了圓：『近世初期実學思想の研究』，創文社，1980年，第118頁。

  [60]阿部吉雄：『日本朱子學と朝鮮』，東京大學出版會，1971年，第501、538頁。

  [61]蒙培元：《理學的演變》，福建人民出版社，1984年，第378、389頁。

  [62]同上，第151、253頁。

  [63]張立文：《李退溪哲學邏輯構造探析》，《哲學研究》，1985年第3期。

  [64]荒木見悟、井上忠校註：『日本思想大系34貝原益軒 室鳩巣』，岩波書店，1970年，第17頁。

  [65]同上，第71頁。

  [66]源了圓：『実學の系譜』，講談社，1986年，第74頁。

  [67]阿部吉雄：『日本朱子學と朝鮮』，東京大學出版會，1971年。源了圓：『実學の系譜』，講談社，1986年。