第三節 《記》《紀》的儒學思想

  自混沌至天地

  完成於8世紀初的《古事記》和《日本書紀》，是研究古代日本的重要古典。江戶時代國學者本居宣長在其名著《古事記傳》中說：「書紀以後代之意，記上代之事；以漢國之言，記皇國之意，故不合處甚多。此記絲毫未加妄改，如實記載古來所傳，其意其事相稱，皆上代之實也」（《古事記傳》卷一·總論）。即認為《古事記》沒有《日本書紀》那樣的「後代之意」、漢文潤飾，其記錄的上古口傳如實地敘述了上古事實。毫無疑問，宣長在訓詁注釋《古事記》方面取得的成績，即便在現代的學者間，仍具有很大價值。但是，他認為《古事記》未受「漢意」即從大陸輸入的儒學和佛教的影響。我們必須說，他的這種觀點是很嚴重的錯誤。不過，明治以後直到現代的《古事記》觀，多多少少都受這一宣長流觀點的影響，也是一個不爭的事實。在二戰前和戰時，宣長流的觀點發揮了巨大的思想和政治作用。即便是在戰後，簇擁在宣長古事記觀周遭的灰霧，也不能說已被完全吹除。可以說，對宣長古事記觀的合理性進行再檢討，有很大的意義。限於篇幅，筆者以下僅就《古事記》中的宇宙生成論和政治思想，探討「漢意」尤其是儒學的影響。[34]

  圖31、32 本居宣長61歲時自畫像和《古事記傳》

  首先，探討《古事記》中的宇宙生成論。序文開頭有這樣一段：「夫混元既凝，氣象未效，無名無為，誰知其形。然乾坤初分，參神作造化之首。陰陽斯開，二靈為群品之祖。所以出入幽顯，日月彰於洗目，浮沉海水，神祗呈於滌身。故太素杳冥，因本教而識孕土產島之時，元始綿邈，賴先聖而察生神立人之世。」這段話實際上是對正文中別天神五柱、神世七代、國生、神生部分的概括。探究《古事記》的宇宙生成論時，我們必須將序文和正文聯繫起來考察。一旦忽視了序文中的宇宙生成論內容，就會陷於一端，看不到儒學的影響。

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  若將序文和正文的開頭部分聯繫起來考察，可以推定，《古事記》所說的宇宙生成與演變順序是：混沌（元氣）—天地（乾坤）—國土—萬物。根據《古事記》，宇宙生成的第一步是從混沌中誕生天地。試舉其具體內容，序文中先有「混元既凝」（或「太素杳冥」「元始綿邈」），次有「乾坤初分」，正文開頭部分有「天地初發之時」。這種從混沌（太素·元始）中誕生天地的思想，在其他民族中也曾有過。就生成說而言，高木敏雄、松村武雄、松本信廣指出，玻里尼西亞的宇宙創始神話和日本的宇宙生成說存在很多相似點。[35]不過，小島憲之、鐵井慶紀推斷，日本的宇宙生成說應該是受到了中國古代思想的影響。[36]鐵井慶紀尤其強調中國道家及道家系統思想對日本的影響。如《老子》中「天下萬物生於有，有生於無」（四十章）、「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆。可以為天下舟。吾不知其名，字之曰道」（二十五章）、「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（四十二章）；《莊子》中「泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形」（《天地篇》）；《淮南子》中「天墜未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太始。道始於虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地」（《天文訓》）。

  事實上，中國古代的宇宙生成論可分為兩個系統。除上述以《老子》為代表的道家系統外，還有以《易傳》為代表的儒家系統。《周易·繫辭傳》說「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」，論述天地生於「太極」。後漢許慎《說文解字》亦說：「惟初太極，道立於一。造分天地，化生萬物。」「太極」是什麼呢？唐初孔穎達主編《五經正義》中《周易正義》解釋說，「太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初也」，以「太極」為混沌之元氣。「兩儀」是什麼呢？「兩儀」就是天和地。《周易正義》說：「又謂混元既分，即有天地，故曰太極生兩儀。」

  這兩個系統的宇宙生成論明顯不同。《易傳》認為，先天地而生的「太極」是混沌之元氣，是「有」，是作為天地依據的本源性物質。可以說，《易傳》的宇宙生成論帶有唯物論的性格。道家系統的宇宙生成論則認為「有」生於「無」。如《老子》說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」「道生一」中的「一」是一氣。「二」是天地、乾坤或陰陽。「一生二」雖然含有天地誕生於混沌元氣的意思，但《老子》中「一」的上面還有「道」，「道」是「無」。《淮南子·天文訓》說，「道始於虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣」，「虛霩」也指「無」。因此，可以說道家系統以虛無為本體的宇宙生成論，具有觀念論的性格。

  《古事記》序文認為，天地生於「混元」，「混元」之上沒有如《老子》所說的主宰者——「道」（無）。從這個意義上來說，與道家系統的宇宙生成論相比，《古事記》中的宇宙生成論更接近於以《易傳》為代表的儒家系統。正如日本學者指出的那樣，在《古事記》完成時，不能否認《五經正義》已經傳到日本的可能性。[37]而且，可以說，《古事記》序文中的部分內容是參考過初唐長孫無忌的《進五經正義表》和《進律疏義表》的。[38]在文章開頭，有「臣聞混元初辟，三極之道分焉」（《進五經正義表》）、「臣聞三才既分」（《進律疏義表》），都先提起天地初發的記事。「三極」和「三才」都指天、地、人。因而，以《古事記》的天地誕生論受《周易》及唐儒注釋的影響，大體應該無誤。

  據《古事記》序文和正文的表述，神在混沌生成天地時起了創造的作用。序文說：「參神作造化之首。」正文中的天之御中主神是高天原的中心主宰神，高御產巢日神和神產巢日神是生殖能力的神格化。這種思想與《淮南子·精神訓》的部分內容類似。《精神訓》說：「古未有天地之時，惟象無形。窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒濛鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。於是乃別為陰陽，離為八極，剛柔相成，萬物乃形。」《淮南子·精神訓》和《古事記》一樣，都說天地自混沌元氣中生成時，神作為第一推動力把混沌開闢為天地，不同的只是「二神」和「參神」用詞差別。

  圖33 《淮南子·精神訓》

  儒家古典《周易》認為陰陽妙合生育萬物。《周易·繫辭傳下》說：「陰陽合德，剛柔有體。」孔穎達《正義》這樣解釋說：「陰陽合德而剛柔有體者，若陰陽不合則剛柔之體無從而生，以陰陽相合乃生萬物。」在解釋《周易·兼義》「立天之道曰陰陽」一句時，孔穎達《正義》還說：「其天地生成萬物之理，須在陰陽必備。是以造化辟設之時，其立天之道有二種之氣，曰成物之陰，與施生之陽也。」《古事記》也運用了陰陽的觀念。例如，其序文中說：「陰陽斯開，二靈為萬品之祖。」不過，其正文中也說到，是伊邪那岐和伊邪那美通過男女交合創造了國土、諸神、萬物。這一解說或受到了《周易·繫辭傳上》「乾道成男，坤道成女」的暗示，即把抽象的、具有普遍性的陰陽觀念還原成了直觀的個體男女神。《古事記》中男神和女神圍繞「天之御柱」交合的記述，即所謂「左旋」「右旋」的內容，尤其值得注意。它應該受了後漢儒家著作《白虎通》「天左旋，地右周」或張衡的《靈憲》「陽道左回」的啟發。

  以上探討雖然粗略，但可以推知，在中國儒學、日本《古事記》以及玻里尼西亞的宇宙創造神話三者中，關於宇宙生成論的要素非常接近。關於三者之間的傳播關係，可以參考大林太良的觀點。大林氏認為「島釣神話」渡日，「並不是從玻里尼西亞北上到達日本。可能性最強的是從中國中南部一帶分流，一流入日本，一流入玻里尼西亞」。[39]這不僅是島釣神話的傳播關係，還同樣適用於整個宇宙創生神話。

  「聖王」和「良吏」

  儒學的「有德者王」思想對《古事記》產生了很大影響。當然，它對《日本書紀》也有很深影響。下面探討記、紀中所體現出的「有德者王」思想的影響。

  通讀記、紀中的內容，可以發現編纂者所描繪的天皇像存在兩面性：（1）以日本神話為背景，作為天照大神的直系子孫，天皇的本體是神；（2）天皇有德，是施行仁政的「聖王」（或「聖帝」「聖君主」）。前者是日本傳統政治理念的表現，後者則是中國儒家政治思想的反映。

  根據河野勝行的研究，《古事記》描述了6個聖王（神武、崇神、垂仁、神功皇后、應神、仁德），《日本書紀》描述了9個聖王（神武、崇神、垂仁、神功皇后、應神、仁德、聖德太子、孝德、天武）。[40]事實上，並不止這些。在《古事記》序文中，還盛讚元明天皇說：「可謂名高文命（夏禹），德冠天乙（殷湯王）矣。」可見，元明天皇也被讚美為聖王。

  記、紀的編纂者是以中國儒家盛讚的堯、舜、禹、周文王、武王等先王為模板，描繪日本聖王的。其所舉聖王事跡，無非是統一國土、制定與正確實施諸法制（尤其是稅制）、治水（尤其是溝渠的開鑿）或外族來朝。例如，崇神天皇「初令貢男弓端之調，女手末之調」，「作依綱池，亦作輕之酒折池」，「故稱其御世，初知國謂御真木天皇」（《古事記》）；垂仁天皇建造血沼池、狹山池，「令諸國，多開池溝，數八百之。以農為事。因是百姓富寬，天下太平矣」（《日本書紀》）。在應神天皇治世，除建造溝渠外，還包括百濟王貢獻馬匹、橫刀、大鏡、漢籍《論語》、《千字文》、學者王仁、工匠韓鍛和吳服，以及新羅國主之子天之日矛來日本的記事。記、紀描繪的理想聖王是仁德天皇。據記、紀，仁德天皇看到人民的灶房不冒煙，不顧「宮殿朽壞」，「悉除課役」三年。此外，他還修築了很多治水工程。這些聖王記載，不一定都是歷史事實，存在模仿中國儒家古典中有關堯、舜、文、武等記事的可能。如《尚書·堯典》「肇有十二州，封有十二山，浚川」「蠻夷率服」，《尚書·皋陶謨》讚美禹「決九川，距四海，浚畎澮、距川」。《論語·泰伯》中，孔子稱讚禹「卑宮室而盡力於溝洫」。記、紀的聖王記事與儒學古典中的先王記事非常相似。

  認為記、紀的記事是基於中國儒家古典的再創作，是有根據的。例如，關於傳說中修建於崇神朝或垂仁朝的狹山池，考古學者森浩一認為，「池應建於6世紀後半或7世紀前半。」[41]就算記、紀的聖王記事不都是再創作，但至少也如河野勝行所言，「應該認為其以古代記錄為基本，並適當分配於各天皇條」，「替換記事，或在一定的方針指導下對一群史料進行分配，這種可能性是很充分的」。[42]

  記、紀聖王觀的基礎是中國儒學的「有德者王」思想。這一思想在《尚書》《論語》《孟子》等儒學古典中均有體現。它包含「天命有德」（《尚書·堯典》）、「惟命不於常」（《尚書·康誥》）的天命觀、「天明畏，自我民明威」（《尚書·皋陶謨》），即承認人民為政治組成的思想等。孔子將其簡單概括為「為政以德」（《論語·為政》），孟子概括為「以德行仁者王」（《孟子·公孫丑上》）。孟子肯定王朝覆滅，即承認「放桀」「伐紂」的合理性。這樣一來，德的有無決定是讓「那個人」就任王位或是放逐，民眾的向背體現德的有無，民眾可以推翻王朝。與日本祭政一致的血緣性政治原理的必然性、恆定性相比，「有德者王」的政治原理具有相對性、可變性。二者並不一致。

  記、紀編纂者之所以要導入「有德者王」思想來描繪聖王形象，是因為大化改新以後，僅憑傳統的血緣性政治原理進行政治統治已經不合時宜。改新後，通過廢除諸豪族直接統治人民的類氏族制，以及學習中國唐代的均田制和租庸調製並實行「公民公地制」，天皇統治權直接下達於人民，人民成為天皇政治的重要組成因素。因此，如何在「君」「民」的直接關係中說明天皇統治權的正當性，成為重要課題。在傳入日本的儒學古典中所體現出的「有德者王」思想，把人民作為政治存在，正好符合天皇制統治的要求。前節所述日本律令之所以導入「為政以德」思想，也是出於相同的政治目的。

  不過，記、紀編纂者在導入「有德者王」思想的時候，還必須維護天皇家的世襲思想，即要避開與其衝突的「放伐」思想。《古事記》編纂者並沒有設置與聖王相對立的像中國桀、紂那樣的「非聖王」形象，也沒有記載天皇的「非道」行為或王朝覆滅。《日本書紀》編者雖以武烈天皇為暴君，但沒有敘述天皇家斷絕之類的事情。雖然說明武烈紀為仁德皇統的結束，但也僅此而已。保存天皇家的世襲性原理並使之適應於改新後的新政治局面，是記、紀編纂者賦予天皇兩種性格的原因。

  繼《日本書紀》之後，朝廷編纂的《續日本書紀》《日本後紀》《續日本後紀》《文德天皇實錄》《三代實錄》，不僅繼承了記、紀的聖王觀，還提出了良吏（循吏、循良）的觀念。《續日本書紀》養老二年四月條，可見關於良吏的道君首名傳。據龜田隆之統計，在從《日本後紀》至《三代實錄》的國史中，共收入有良吏四十一名。[43]當然，直接導出這些良吏政治的，無疑是當時的一般政治形勢和任地狀況。不過，在思想上支撐良吏行治政的，基本上還是中國儒學的「仁政」思想。《續日本紀》以下「五國史」的編纂者，也以儒學的政治理念為基準歌頌良吏的功績。例如，良吏功績頌詞「勸人生業，為制條，教耕營」「性寬和不動於事」「所得俸祿施給百姓」「勸督農耕，輕其租課，民下樂業」等，在觀念上都是儒學仁政的具體體現，可謂《論語》「居上不寬……吾何以觀之哉」「為民制產」「使民以時」這些思想的反映。就算說它直接參考的是從《史記》《漢書》至《隋書》等中國正史中的良吏傳，也沒有太大問題。

  總之，關於君、臣、民，即天皇、官吏、人民的關係，「六國史」有如下描述：天皇是像「德侔覆壽」那樣的聖王，官吏是「朕之股肱」「民之父母」，人民是「置職任能，所以教導愚民」這一語句中的「愚民」。[44]這一君、臣、民觀，與中國儒學的君、臣、民觀一致，為當時律令制統治的政治理念。

  律令、《古事記》及「六國史」所表現出的儒學政治理念，也反映於奈良、平安時代知識分子創作的漢詩中。《懷風藻》開篇，即作為現存最古老的日本漢詩而聞名於世的、大友皇子的「侍宴」詩，就盛讚當時的天智天皇：

  皇明光日月，帝德載天地。三才並泰昌，萬國表臣義。

  所謂「帝德載天地」，明顯在鼓吹儒學價值體系。三善清行在獨著《藤原保則傳》中，說藤原氏「天性廉潔，以身化物」「施以仁政」「勸督農桑」，把他作為良吏來讚揚。在三善清行著名的《意見十二條》中，也有「國以民為天，民以食為天」「上垂仁以牧下，下盡誠以戴上」的記述，貫徹著儒學政治原理。總之，在當時的日本，儒學政治原理的傳播具有一定的廣度和深度。因此，認為儒學「為古代國家統治階級採用，與民族宗教和佛教相結合，作為巨大的思想支柱發揮作用，神事和佛事……占有重要地位」是正確的，但「儒教思想並沒有占據古代國家體制意識形態的地位」[45]的觀點，則不太有說服力。至少，我們決不能忽視儒學對日本律令國家政治理念的影響。