原始儒學和神道的現世性
2024-10-13 10:00:13
作者： 吳廷璆
首先，如上所述，在5—6世紀，日本的氏神信仰和中國的原始儒學，都是堅持血緣性原理的氏族共同體或家族共同體的意識形態，二者之間不過是思維水平上的階段性差異。原始神道只是單純、樸素的宗教意識，而原始儒學則已經具有合理性的理論特徵。此外，兩者均從血緣關係來看待人，把人視為血緣共同體或擬血緣共同體中的一分子，不把其作為獨立個體來認識。也就是說，原始神道和儒學具有意識形態上的內在關聯。之所以如此，是因為二者都是將血緣統治予以正當化的父權、家長制統治理論，具有同質性。以此為前提，二者雖為不同思想，但並非異質對立。佛教中不見這種血緣性原理，它主張「個人救濟」，在某種程度上承認人作為獨立個體的存在意義。
守本順一郎在《日本思想史的課題與方法》中，認為原始神道和儒學是「亞洲思維」，而佛教是「古代思維」。按他的說法，傳入日本的儒學是「補強」性質的：「儒教思維對《古事記》世界中的原生意識形態的補強，可以說是將夫婦、父子，尤其是兄弟間的等級順序以及武力—咒術式的領袖，表現為德。」[14]且不論原始神道和儒學是否是「東亞的」，佛教是否為「古代的」，其「相比佛教，儒學與原始神道存在意識形態的內在關聯，二者具有很多共通性」的認識，是完全正確的。
原始神道和儒學還都明顯具有「現世性」。日本及各國學者的「日本人論」，經常會提到日本人的「現世主義」。原始神道是日本人「現世主義」的最初形態，即原型。如祈年祭、大嘗祭、廣瀨大忌祭、龍田風神祭、鎮魂祭、大祓、大殿祭、御門祭、鎮火祭、遷卻祟神、道饗祭等祭祀活動，始終都以現世生活為第一義，旨在安定和繁榮。在那裡，看不到他們對死後世界的憧憬，以及類似於尋求超現世理想世界的思想。神話中也是如此。在《記》《紀》神話中，日本人構想出了高天原、葦原中國和根國（底國、黃泉國）三個世界。高天原是以太陽女神天照大神為中心的眾神世界，是人類祖先的眾神之國，也是光明與生成原理統治的守護人類的世界，並不是人類往生的理想之國。根國（底國、黃泉國）是死者的地下之國，是死亡與黑暗原理統治的「怪丑穢之國」，人類沒有貴賤善惡之分，只要死了就必須去那裡。在這裡，完全看不到向死後世界尋求救贖的來世思想。葦原中國是高天原的光明及生成原理與根國的黑暗及死亡原理相互交錯而衝突的世界。因此，在《記》《紀》神話中，論述最多的還是高天原的原理戰勝根國的原理。有日本學者認為，這是上代人具有的「最善觀」或「肯定現實的樂天主義」。[15]
學者間關於儒學「現世性」的認識略有不同。馬克思·韋伯在《儒教與道教》中指出：「與佛教形成強烈對比的是，儒教純粹是俗世內部的一種俗人道德。與佛教形成更加明顯對比的是，儒教所要求的是對世俗及其秩序與習俗的適應。」[16]中國學者李澤厚則認為，「實踐理性」是「儒教亦或全部的中國文化心理的重要的民族特徵之一」，因此它「不在來世尋求救贖、三世的業報、靈魂的不朽，而是把不朽、救贖安置於現世的功業與文章中」。[17]這些認識充分肯定儒學的「現世性」，「子不語怪力亂神」（《論語·述而》）或「未知生，焉知死」（《論語·先進》）等，也很好地顯示出這一「現世性」特徵。馮友蘭在《中國哲學簡史》中認為，包括儒學在內的中國哲學，是「既入世而又出世」的，是現實主義和理想主義的統一。[18]上述意見均沒有否定儒學的「現世性」。
當然，以蘇我氏為代表的豪族信奉佛教、建造寺院佛像的目的，最初正如佛像造像銘文「轉病延壽、安住世間」的記載，是為了祈願現世利益。他們期待僧尼作為咒術者發揮作用。他們對佛教經典教理的理解也不能說很深刻，經典的讀誦被認為是一種咒術。這種豪族的佛教，與佛教的原旨不同。
這一情況，與佛教初入中國時的漢代佛教及魏晉佛教類似。漢代佛教被認為是中國的道術或方術類，建寺祭佛的目的也是為了祈願長壽；魏晉佛教則被認為是魏晉玄學的一個流派。[19]可以看出，在佛教傳入初期，中國和日本都是戴著固有宗教或思想的「有色眼鏡」來認識這一外來宗教，沒有真正理解佛教的來世思想。在6世紀的日本，天皇和豪族主要利用氏神信仰來鞏固、支撐他們的地位和權威。對於他們來說，佛不過是「蕃神」，即異國神。一些豪族和天皇家面對佛教的傳入，或踟躕或抵抗，是自然而然的。而儒學由於與原始神道存在更多的共通性，因此沒有經過衝突和抵抗，就被統治階級上層接受了。
注釋
[1]丸山二郎：『日本書紀の研究』，吉川弘文館，1995年，第85—270頁。
[2]関晃：「律令國家の政治理念」，收入於古川哲史、石田一良編：『日本思想史講座1古代の思想』，雄山閣，1977年，第33頁。家永三郎：「憲法十七條」，收入於古川哲史、石田一良編：『日本思想大系2聖徳太子集』，岩波書店，1977年，第477頁。萬羽正朋：『日本儒教論』，三笠書房，1939年，第49頁。
[3]《論語·學而》「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美」；《孝經》「天覆地載，謂之天子」；《論語·陽貨》「唯上智與下愚不移」；《論語·八佾》「臣事君以忠」。
[4]水野祐在其論文「隅田八幡神社所蔵銘文の一解釈」 中，以銘文中「癸未年」為443年；福山敏男在論文「江田発掘大刀及び隅田八幡神社鏡の製作年代について」中，以「癸未年」為503年。
[5]福山敏男在前揭論文中，以銘文的開頭部分為「治天下 宮瑞歯大王」，並認為「宮瑞歯大王」是反正天皇。関晃在《帰化人》一書中，也贊同福山敏男所說，以其製作年代為5世紀中期。1978年9月，稻荷山古墳鐵劍銘文被發表後，岸俊男、直木孝次郎、井上光貞等認為江田船山古墳太刀銘文的開頭部分是「治天下 加多支鹵大王」，以「加多支鹵大王」為雄略天皇（岸俊男、井上光貞、直木孝次郎等：『鉄剣の謎と古代日本』，新潮社，1979年，第96—98頁）。
[6]岸俊男、井上光貞、直木孝次郎等：『鉄剣の謎と古代日本』，新潮社，1979年，第128—132頁。井上秀雄提出新說，認為是591年。
[7]《論語》中未明言「恩」的概念，不過其他儒家典籍中有論述。如《孟子·梁惠王上》「今恩足以及禽獸」。
[8]関晃：『帰化人』，至文堂，1977年，第37—58頁。
[9]津田左右吉：『日本古典の研究』，岩波書店，1972年，第48頁。
[10]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社，1985年，第1頁。
[11]山田文昭：『日本仏教史の研究』，法蔵館，1979年複刊，第12—26頁。
[12]田村円澄：『飛鳥仏教史研究』，塙書房，1969年。
[13]関晃：「律令國家の政治理念」，收入於古川哲史、石田一良編：『日本思想史講座1古代の思想』，雄山閣，1977年，第32頁。
[14]守本順一郎：『日本思想史の課題と方法』，新日本出版社，1974年，第196頁。
[15]村岡典嗣：『日本思想史概説』，創文社，1977年，第154—162頁。渡部正一：『日本古代中世の思想と文化』，大明堂，1977年，第25頁。
[16]Max Weber著、木全徳雄訳：『儒教と道教』，創文社，1979年，第256、257頁。
[17]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社，1985年，第1頁。
[18]馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1985年，第7頁。
[19]任繼愈：《漢唐佛教思想史論集》，人民出版社，1973年，第5—21頁。