四、從「和魂漢才」到「和魂洋才」——兼論「和魂洋才」與「中體西用」的異同

  在論及日本與外來文化時，常常會談到「和魂漢才」與「和魂洋才」這樣兩個口頭語。它們以簡單明了的語言，歸納了日本傳統文化與外來文化融合的模式，頗應重視和研究。筆者擬就自己讀書所及，對其出典和涵義的演變略加闡釋，文中兼及「和魂洋才」和「中體西用」的比較，不足與謬誤之處，敬請讀者惠予指正。

  就現在所知，「和魂漢才」四字最早見之於菅原道真（845—903）的《菅氏遺誡》，原文是：「凡國學所要，雖欲論涉古今究天人，其自非和魂漢才，不能闞其閫奧矣。」在這裡，「和魂漢才」四字確實一字不差地如是組合排列著。但是，60年代岩波書店在出版《日本古典文學大系》時，擔任注釋《菅家文草》的川口久雄，依據黑川春樹、土田杏村、加藤仁平等人的研究，力主《菅家遺誡》系偽作，並說上述那段文字「無論從內容上還是從文體上看，顯然不是道真所作，而是近世人自作聰明的竄加」。而且，他進而說作手腳者乃室町時代人。[78]這一主張為不少人所接受。但也有人認為，這段話實為江戶時代後期的國學者谷川士清（1709—1776）在其所著《日本紀通證》的一個按語中所說，因被人錯讀，誤為菅原道真之語。[79]還有人主張，「和魂漢才」四字，最早出自江戶時代學者谷重遠（1663—1718）的《秦山集》，是在評價三條實教時的用語。[80]以上諸說在時間上都比菅原道真所處時代要晚五六百年甚至七八百年。不過，在菅原道真稍後，紫式部（？—1016？）所寫的著名長篇小說《源氏物語》中，已可看到「才」與「大和魂」的比照出現。在該書《少女》（《乙女》）卷中，當源氏向太君（大宮）談及其子夕霧的教育和前程時發了一通議論，其中說道：「猶、才を本としてこそ，大和魂のせに用ひられるる方き強う待らめ。」[81]有如所見，文中明白無誤地出現了「才」和「大和魂」的比照。但這段文字在由豐子愷先生譯成中文時，因採用了意譯而成為：「凡人總須以學問為本，再具備大和智慧而見用於世，便是強者。」[82]由於把「才」意譯為「學問」，把「大和魂」意譯為「大和智慧」，在中譯本上便看不到「才」和「大和魂」的比照了。不過，譯者又特別為「學問」即「才」加了一個注，指明「當時所理學問，專指漢學而言」。但是由於中譯本再也看不到「才」與「大和魂」的字面比照，對於中國的研究者來說，可算作一個遺憾。

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  這樣，由上述可知，「和魂漢才」的提法即使不是菅原道真「措」出來的，那麼在他那個時代或稍後一點，已有了這種提法的原型了。

  至於「和魂漢才」作何解釋，近人和古人所賦予它的涵義並不一樣。這隻要研究一下古人對該兩詞的用例便可瞭然。關於「和魂」與「才」的比照出現，除上述《源氏物語》外，尚有《今昔物語》《今鏡》《愚管抄》等典籍，其中《今昔物語》用例極富興味，意義也極明了。該書記述了一則故事，大意為：有明法博士助教清原善澄者，其才（「道の才」）頗高，無與倫比。某夜有盜賊入門行竊，善澄急忙隱藏起來，並依稀看出盜賊模樣。盜賊走後，善澄出而大聲嚷叫，聲言天明後將去告官，盜賊聞聲復回，將善澄拖出殺死。故事作者最後作了這樣的評語：善澄才高但無和魂。[83]

  顯然，這裡所說的明法博士助教的「道の才」是指「漢才」，即中國學問，而「和魂」則是指實際的處世能力，也就是和中國學問相對的在日本社會中處世的本領，或如豐子愷先生所譯即「大和智慧」。

  但是，今人所說的「和魂漢才」早已超越了這種單純的涵義，它指的是以日本固有的精神去取捨和有效地利用中國的學問，也就是說，它已經被用來表述日本文化與中國文化融合的模式了。這種意義上的演變，應當說是後人在處理兩種文化的關係的長期實踐中進行的再創造。

  近代以後，隨著中國影響的消退，西方國家影響的增長，表述日外文化融合模式的口號也產生了如下變化：

  「和魂漢才」→「和魂漢洋才」 →「和魂洋才」。其中，「和魂漢洋才」只是一個過渡性的口號，大致流傳於明治初年，且很快就讓位於「和魂洋才」了。

  從「和魂漢才」到「和魂洋才」雖系一字之改，但卻並非舉手之勞，而是經歷了漫長的認識過程。最早接近於這個認識的是幕末思想家佐久間象山（1811—1864）。1854年他在《省諐錄》中率先把「東洋之道德、西洋之藝（技）術」比照提出，認為兩者並舉便可「精粗無遺，表里兼該」。兩者並用便能產生出「澤民物，報國恩」的強國富民的效果。

  至於「東洋道德，西洋藝術」這一命題的淵源似乎還可向上追溯到新井白石（1657—1725）的《西洋紀聞》。有如所知，1709年新井白石曾對潛入日本的耶穌會傳教士西多蒂（Giovanni Battista Sidotti,1668—1715）進行審訊，並根據對西多蒂有關基督教的問答著成《西洋紀聞》一書。書中對西多蒂本人和西學發表了一段很有名的見解，這就是：「至於談及教法，則無一語近道之言，立即智愚易地，似出二人之口，於此始知，彼方之學，唯精於形與器，即僅知所謂形而下者；而於形而上者，則尚未與聞。」（上卷）在這裡，新井白石使用「道」「器」範疇首對西學一分為二，並認為其精於「形」「器」，而劣於「教法」和「道」。[84]這種對西學的思維方式逐漸成為開明學者的共識，[85]佐久間象山也不例外。

  在佐久間象山之後，橫井小楠也提出「明堯舜孔子之道。盡西洋器械之術」[86]的主張。而橋本左內（1834—1895）也有類似的提法，說「器械藝術取於彼，仁義忠孝存於我」[87]，其表述只不過是更具體（如把「東洋道德」具體為「仁義忠孝」或「堯舜孔子之道」，而把「西洋藝術」具體為「器械之術」），沒有意義上的差異。

  由上述可知，「和魂洋才」四字雖未見出，但其意義已由「東洋道德，西洋藝術」涵蓋了。因而也可以說，佐久間象山是其實際上的「發明」者。[88]

  在佐久間象山提出「東洋道德，西洋藝術」的七年之後（1861年），中國方面，馮桂芬提出了一個極其類似的主張，這就是「以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術」。[89]這一思想的淵源自然也可追溯到魏源的「師夷長技以制夷」，但是否受到過「東洋道德，西洋藝術」的啟發，現在還不能證明。較大的可能是，兩人都在前人的影響下，分別達到此種東西文化融合論的境界，不過佐久間象山要比馮桂芬領先幾年。馮桂芬的這一主張儘管未見「中體西用」字樣，但同樣，也已涵蓋了它的意義。從這種意義上說，他可以說是「中體西用」論的最早的提倡者。

  此後，王韜、薛福成、鄭觀應等繼承和闡發了這一思想。但是，「中體西用」的成熟的表述方式卻是沈壽康在1896年提出的，原文為：「夫中西學問，本自互有得失，為華之計，宜以中學為體，西學為用。」（《匡時策》）不久，孫家鼐和梁啓超也都使用這一說法來表述中西文化融合觀。

  其實，日本也有「日體西用」之說，而且比「中體西用」提出的早，只不過未風行開來而已。早在1861年，也就是馮桂芬提出「以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術」這句名言的那一年，長州藩士長井雅樂和周布政之助在長州藩的《航海遠略藩是》中，提出有關對應西方文化的如下見解：「以神州（指日本而非中國——武注）固有之忠孝為我體，以洋夷日新之功利為我用。」[90]這一觀點一方面是繼橋本左內、橫井小楠之後，對佐久間象山「東洋道德，西洋藝術」思想的具體發揮，另一方面可以說是提出了「日體西用」的新的表述方式。但是，長井雅樂等提出的這個「日體西用」在日本和者蓋寡，而沈壽康等提出的「中體西用」在中國廣得反響，並因孫家鼐、張之洞等廷臣疆吏的援用而日益影響深遠。在日本，與「中體西用」相對應的則是另一個口頭語，即前述的「和魂洋才」。

  那麼「和魂洋才」與「中體西用」有何異同呢？

  簡單地說來，其相同之處在如下幾點：首先，二者都是在遭到西方文化的強烈衝擊下，作為一種回應方式而產生的。其次，二者都試圖調和與融合東西方文化，並期以西方文化之長補自身文化之短。再次，二者都強調自身文化在這種融合中的主體性，試圖以自身文化之「魂」或「體」去主西方文化之「才」或「用」。另外，二者的原始涵義基本相同：「和魂」「中體」都主要指的是東方的倫理道德，而「洋才」「西用」則均指西方以科學技術為中心的「富強之術」。

  筆者在這裡想特別指出，「和魂洋才」與「中體西用」的原始涵義相同，是因為它們的創始人都明白無誤地作了類似的界定，如佐久間象山說，「東洋道德，西洋藝術」；而馮桂芬也說，「以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術」。可見，二者都是把東方倫理道德和西方科學技術對舉組合的。也就是說，「和魂洋才」與「中體西用」的出發點原本是相同的，而其不同是在此後的實踐過程中逐漸顯露的。

  一般說，「和魂洋才」論者在吸收西方文化時掌握的尺度較寬，「洋才」不僅限於西方科學技術，甚至西方的某些制度和思想也被視為「洋才」而加以接受。相反，「中體西用」論者在吸收西方文化時掌握的尺度較嚴，「西用」一般局限於西方科技，而西方的制度（尤其政治制度）和思想被視為「中體」的異端和對立物而加以排斥。

  中國的洋務派是嚴格意義上的「中體西用」論者，他們認為，西方事務除科學技術（尤其軍事技術等）形而下之外，並無可學習者。如李鴻章就說過：「中國文武制度，事事遠出西洋人之上，獨火器萬不能及。」[91]張之洞也說：「中國學術精微，綱常名教以及經世大法無不具備，但取西人製造之長補我不逮足。」[92]持這種觀點的還有梅文鼎，他曾說：「泰西各國，一切政事皆無足取法，唯船堅炮利四字則精益求精。」[93]顯然，在他們看來，西方的制度（尤其政治制度）和思想都遠遜於中國，何談向他們學習。而民間的「中體西用」論者則比較開明一些，如早期的改良主義者鄭觀應、王韜等，把西方的政治制度看作是可以學習的，而不可捨棄的主要是孔孟之道。其他近代中國的重要歷史人物，像梁啓超也是主張「中體西用」的。總之，「中體西用」論在中國近代史上影響極其深遠，即使那些願意「維新」中國的人，也常常不能把它一旦拋卻。

  與「中體西用」論者不同，明治年間即使被視為持「和魂洋才」論的人，也都不把西方的制度甚或道德、思想看作是絕對不能接受的。如森鷗外的劇本《馬尾藻》中曾塑造了一老一少兩個「和魂洋才」論者——大島崇和廣前璉，他們在對話中說，「歐美的風俗習慣，如果確好，無疑可以作為他山之石采而用之，但大和魂不可沒有」;「（西洋的）物質開化自不必說，察其道德宗教方面，也可擇其善者而用之，但是日本人之所以成為日本人之處到底是不能捨棄的」。劇本人物雖系虛擬，但其思想應有所本。如上所見，他們把歐美的風俗習慣乃至道德宗教都看作不是不可吸收的，而這對於「中體西用」論者則肯定是不可設想的。「和魂洋才」論者唯一強調的是不能丟掉「大和魂」[94]，即「日本人之所以成為日本人之處」。

  明治二十年代興起的國粹主義，也是比較典型的「和魂洋才」論者，其代表人物為志賀重昂、三宅雪嶺和陸羯南等。他們反對歐化主義，反對從思想上「舉國歸化泰西」，但卻並不盲目排斥西方文化。其機關刊物《日本人》發表社論說：「吾人並不欲徹底保存日本固有之舊分子，維持舊因素，只不過主張，在輸入泰西之開化時，要以日本國粹之胃官加以咀嚼和消化，使其同化於日本之身軀。」（《〈日本人〉述懷》）這和「中體西用」論者的懷抱迥異其趣。當然，他們在宣揚日本主義時也有很大缺陷，以致為日本軍國主義所利用。但從總的趨向來看，他們想要糾正政府淺薄的歐化主義政策，毋寧說是含有一些更高層次的外來文化攝取論因素。

  我國學界一般持論，由山縣有朋和元田永孚等主持起草的《教育敕語》是保守和反動的，可以作為明治國家由相對開明走向保守的路標式文件，這無疑是正確的。但是仔細分辨起來，在以「和魂」為中核的行文中也散發著些許「洋才」乃至「洋魂」的異味。如它對日本人民作了兩方面的要求：作為臣民，他們應該「克忠克孝」，維護「國體之精華」,「孝父母，友兄弟，夫婦相和，朋友相信」；作為公民，他們應該「恭儉持己，博愛及眾，修學習業以啟發智能」,「廣行公益，開展世務，常重國憲，遵國法」。此外，作為臣民也好，作為公民也好，他們都被要求「一旦有事，則應忠勇奉公，以輔天壤無窮之皇運」。最後，天皇還特別表示，對於這些要求，他自己也不能例外，要與臣民一起「拳拳服膺，咸一其德」。顯然，《教育敕語》是把日、西德目並舉的，當然又以日本德目為其「魂」，而取捨活用了「洋才」乃至「洋魂」。

  在明治時代的社會生活中，雖然口頭上不講「和魂洋才」，而實際上將此付諸實踐的人物是很多的，如主持熊本農學校的竹崎茶堂和竹崎順子夫婦，他們一方面向學生教授西方的農業技術，另一方面則向學生灌輸傳統的道德思想。尤其典型的是竹崎順子，她晚年已皈依了基督教，成為信徒，卻仍然大講忠孝道德，如她在熊本女學校校長任上，在1903（明治三十六）年三月二十八日的畢業典禮上訓導學生說：「如果能為親、為家、為夫貢獻一身，盡心效力，那就沒有做不到的事。細查自古以來為人稱道的孝子、忠臣、貞女之事跡，皆在愛親愛夫之心深，捨棄一己，忘我獻身。」[95]同年她在寫給孫子的信中也說：「要嚴於律己，寬於待人。要遵從上帝的指引，當事親以孝，事君、事上帝以忠，唯此為盼也。」[96]就這樣，她把西方學問和日本道德，把上帝和君主調和起來。她可以說是「和魂洋才」論者的標本式人物。

  在作了上述的比較之後，也許我們可以發現，在「和魂洋才」論與「中體西用」論的發軔階段，出發點大體相同，但隨著歷史的推移，「和魂洋才」論的取捨標準越放越寬，而「中體西用」論（尤其在決策層面）卻難有大的突破，以至於很難找到與「和魂洋才」論者「等值」的「中體西用」論者了。

  在此，筆者想附帶說明，自己無意貶低「中體西用」論，因為「中體西用」論者無論怎樣稱頌我們「倫常名教」的不可磨滅，但其真正目的還是想說明，眼下只談「中體」不管用了，還須講究「西用」，學習西方的「富強之術」，並認定這才是我們民族的新出路。應當承認，「中體西用」論者確實提出了前人不曾提出的新思想，做了些前人未做的新事業，而他們的悲劇在於，放不下沉重的歷史包袱，不敢想像我們「神州」或「天朝」的聖人之教、倫理道德、政治制度等也還有不如別人和應向別人學習的地方。而日本人則相反，他們寧可把外國想像得高明一些（尤其是在吃了外國的苦頭之後），每每掀起學習外國的熱潮，這時，學習與仿效外國的不力者甚至會遭到同胞的奚落和恥笑。這種差別是我們在讀史時每每可以強烈感受得到的。

  本章第一節原載於《世界歷史》1989年第5期；

  第二節原載於《歷史研究》1993年第3期；

  第三節原載於《日本學刊》1992年第1期；

  第四節原載於《日本研究》1995年第1期。

  注釋

  [1]據日本廣播協會輿論調查所調查，關於日本人的民族優越感問題，對三項提問的回答狀況為：

  參見NHK廣播輿論調查所編：《現代日本人的意識構造》，日本放送出版協會1979年版，第130頁。

  [2]參閱陸培春：《傲慢的日本人》，渤海灣出版公司1988年版。

  [3]《隋書·倭國傳》。

  [4]如栗原朋信：《上代日本對外關係史研究》，吉川弘文館1978年版，第178頁。

  [5]《日本書紀》推古天皇三十一年。

  [6]道元：《正眼法藏·辯道話》。

  [7]道元：《學道用心集》。

  [8]藤原惺窩：《配所殘筆》。

  [9]西周：《致知啓蒙序》。

  [10]福澤諭吉：《文明論概略》，商務印書館1959年版，第96頁。

  [11]福澤諭吉前揭書，第169頁。

  [12]水島爾保布：《新東京繁昌記》。

  [13]大槻玄沢：《蘭學階梯》。

  [14]大槻玄沢：《萬國人物略序説》。

  [15]佐久間象山：《嘉永二年二月上書》。

  [16]齋藤竹堂：《洋外紀略》（下）。

  [17]《福澤諭吉自傳》，商務印書館1980年版，第293—294頁。

  [18]福澤諭吉前引書，序言。

  [19]《日本書紀》天智天皇二年。

  [20]《舊唐書·劉仁軌傳》。

  [21]見森克己、沼田次郎：《對外關係史》，山川出版社1978年版，第30頁。

  [22]《大日本古文書》（幕末外國關係文書之一），第846頁。

  [23]竹越與三郎：《新日本史》。

  [24]見信夫清三郎：《日本政治史》第2卷，上海譯文出版社1988年版，第51頁。

  [25]福澤諭吉：《文明論概略·序言》，商務印書館1959年版。

  [26]艾克爾伯格，即Robert Lawrence Eichelbrger（1886—1961），美軍第八軍司令，時任駐日占領軍司令官。

  [27]秦郁彥、袖井林二郎：《日本佔領秘史（下）》，朝日新聞社1977年版，第161—162頁。

  [28]秦郁彥、袖井林二郎：《日本佔領秘史（下）》，朝日新聞社1977年版。

  [29]秦郁彥、袖井林二郎：《日本佔領秘史（下）》，朝日新聞社1977年版。

  [30]山本明：《戰後風俗史》，大阪書籍1986年版，第101—102頁。

  [31]參閱松本一男：《中國人和日本人》，渤海灣出版公司1988年版，第33頁。

  [32]戶川豬佐武：《戰後日本紀實》，劉春蘭譯，天津人民出版社1984年版，第17頁。

  [33]如西方式的民主制度是日本被迫接受的，而美國的先進科技等則是日本主動吸收的。

  [34]魯思·本尼迪克特：《菊與刀——日本文化的類型》，呂萬和、熊達雲、王智新譯，商務印書館1990年版，第41頁。

  [35]參閱拙文《日本吸收外來文化的歷史觀察》,《南開學報》1987年第4期。

  [36]《日本書紀》推古天皇十六年九月條。

  [37]木宮泰彥：《日中文化交流史》，胡錫年譯，商務印書館1980年版，第58—59頁。

  [38]參閱拙著《遣唐使》，黑龍江人民出版社1985年版，第87、111頁。

  [39]木宮泰彥：《日中文化交流史》，第255—258,306—334、422—460、588—604頁。

  [40]木宮泰彥：《日中文化交流史》，第255—258,306—334、422—460、588—604頁。

  [41]木宮泰彥：《日中文化交流史》，第255—258,306—334、422—460、588—604頁。

  [42]萬延元年（1860年）幕府派出幕臣小出千之助赴法學習，似乎是向近代西方國家派出的最早留學生。

  [43][日]石附実：《近代日本海外留學史》,ミネルウ書房1972年版，第301—309、310—339頁。

  [44][日]石附実：《近代日本海外留學史》,ミネルウ書房1972年版，第301—309、310—339頁。

  [45]《福澤諭吉自傳》，馬斌譯，商務印書館1980年版，第288頁。

  [46]當時日本誤傳著英國公主作為英軍主帥參加鴉片戰爭的消息，所謂「蛾眉解作三軍帥」當指此事。有關這一傳說詳見王曉秋《近代中日啟示錄》，北京出版社1987年版，第15頁。

  [47][日]東京大學史學會編《明治維新史研究》，第439頁。

  [48][日]東京大學史學會編《明治維新史研究》，第439頁。

  [49][日]塩谷宕陰：《宕陰存稿》卷四。

  [50]佐久間象山於1864年7月11日被熊本藩士河上彥齋等暗殺於京都。行刺當日，兇手以「皇國忠義士」之名張貼揭帖於三條橋上，列舉的首要「罪名」就是「提倡西洋學，主張開港貿易」。橫井小楠於1869年1月5日被十津川鄉士集團暗殺於京都，刺客留下的「斬奸狀」和被捕後的口供，都直言不諱地說，「橫井平四郎博學多才，然熱衷於西洋學說，甚而有意弘揚耶穌教，令人痛恨之至」。森有禮也幾乎是以同樣理由，於1889年2月11日（明治憲法發布之日）在動身參加憲法發布儀式時被西野文太郎殺於官邸。

  [51][日]大橋訥庵：《辟邪小言》。

  [52][日]高橋義雄：《日本人種改良論》,1884年。

  [53][日]福沢諭吉：《丁丑公論》。

  [54][日]福沢諭吉：《通俗國權論》。

  [55][日]福沢諭吉：《通俗國權論》。

  [56][日]《夏目漱石全集》第10卷，第66頁。

  [57][日]《夏目漱石全集》第10卷，第260、30頁。

  [58][日]《夏目漱石全集》第10卷，第260、30頁。

  [59]參閱嚴安生：《夏目漱石對日本近代文明的批評》，見《外國文學》1986年第9期。

  [60][日]《夏目漱石全集》第10卷，第69—70頁。

  [61][日]《夏目漱石全集》第10卷，第69—70頁。

  [62][日]《森鷗外全集》第35卷，第76頁。

  [63][日]《森鷗外全集》第26卷，第422頁。

  [64][日]《森鷗外全集》第38卷，笫275頁。

  [65][日]《森鷗外全集》第38卷，笫275—276頁。

  [66]轉引自[日]鹿野政直：《日本近代化の思想》，講談社學術文庫1986年版，第112—113頁。

  [67][日]陸羯南：《國民のā念》。參閱[日]石田一良編《日本文化史概論》，吉川弘文館1968年版，第472—473頁。

  [68][日]谷崎潤一郎：《饒舌録》。

  [69][日]《ベルツ日記》明治九年十月25條。

  [70]轉引自[日]辻善之助：《日本文化史》Ⅶ，春秋社1955年版，第89—90頁。

  [71]對於國家主義泛濫以至於庸俗化，夏目漱石曾在其所著《我的個人主義》中諷刺說：「要為國家而吃飯，為國家而洗臉，為國家而上廁所；真受不了！」

  [72][日]《現代史資料》5,みすず書房1964年版，第129頁。

  [73][日]每日新聞學藝部：《戰後日本の發現》，大和書房1965年版，第213頁。

  [74]如中根千枝在此後寫成的《日本社會》一書中說：「這種結構的力量，表現在它能有效地集中情況，又能迅速有效地發動全體成員的集體力量。它在日本現代化進程中所作出的貢獻是難以估量的。……這種結構為日本戰後時期的經濟增長奠定了基礎。」許真、宋峻岭譯，天津人民出版社1982年版，第60頁。

  [75]轉引自范作申：《日本的「日本化」現象》，見《光明日報》1980年11月15日第3版。

  [76][日]竹內宏《建立美好的文化國家》，見《編譯參考》1986年第2期，第19頁。

  [77][日]每日新聞學藝部《戰後日本の發現》，大和書房1965年版，第213頁。

  [78]《菅家文草 菅家後集》，見《日本古典文學大系》72.川口久雄校注、解説，岩波書店1960年版，第71頁。

  [79]參閱加藤仁平《和魂漢才説》，培風館1926年版，第80頁，第108頁。

  [80]參閱加藤仁平《和魂漢才説》，培風館1926年版，第80頁，第108頁。

  [81]《源氏物語》二，見《日本古典文學大系》15，岩波書店1959年版，第277頁。

  [82]《源氏物語》中譯本，人民文學出版社1982年版，第343頁。

  [83]《今昔物語》五，見《日本古典文學大系》26，山田孝雄等校注，岩波書店，第172頁。

  [84]清人對西學的看法大體也是一分為二式的，如方以智（1611—1671）曾指出，「萬曆年間，遠西學入，詳於質測（指科學實驗）而拙於通幾（指哲學）」（《物理小識·自序》）。又說「泰西質測頗精，通幾未舉」（《通雅·讀書類略》）。又如《四庫全書總目提要》認為，「西學所長，在於測算。其短則在於崇奉天主，以炫惑人心」（見第二十六冊卷一三四，子部四四、雜家類存目一一，《天學初函五十二卷》條，第2770頁）。又云：「歐羅巴人天文推算之密，工匠製作之巧，實逾前古。其議論夸詐迂怪，亦為異端之尤，國朝節取其技能，而禁傳其學術，具有深意。」（見第二十四冊，卷一二五，子部三五，雜家類存目二，《寰有銓六卷》條，第2632頁）

  [85]新井白石之後，三浦梅園（1723—1789）、山片蟠桃（1748—1821）、帆足萬里（1778—1852）等都是以這樣的思維認識和比較東西文化的。三浦梅園曾說過，「若達觀之，彝倫之道有聖人，天地之實測有西學」（《贅語》六）。山片蟠桃也指出，「一切關乎人之德行性質者，應主要取諸古聖賢，然天文、地理、醫術，亦好古而取之，可謂愚也」（《夢之代》卷一）。這些學者對東西文化「長短」之論更明確了，只是未提出綜合二者之長，而這決定性的一步則由佐久間象山邁出了。

  [86]《橫井小楠遺稿》，第725頁。

  [87]《橋本左內全集》，重野安繹撰景岳塔表碑。

  [88]我國學者王中江認為，最早表述「和魂洋才」思想的是新井白石。參閱王中江《嚴復與福澤諭吉——中日啟蒙思想比較》，河南大學出版社。再有，日本學者山崎彰認為，「和魂洋才」的思維方式萌芽於杉田玄白，形成於大槻玄澤。參閱山崎氏論文《『和魂洋才』的思惟構造の萌芽——杉田玄白を中心に——》和《『和魂洋才』的思惟構造の形成と國家意識——大槻玄沢を中心に——》，分別載於有坂隆道編《日本洋學史の研究》Ⅱ和Ⅲ，創元社。據考究，「和魂洋才」四字較早見於1874（明治七）年11月的《評論新聞》，該報在評論木戶孝允時稱，「和魂洋才に洋學兼備の人材」（見加藤仁平《和魂洋才説》，培風館1926年版，第343頁）。

  [89]馮桂芬：《校邠廬抗議·采西學議》。

  [90]中原邦平編述、臼杵華臣校訂：[長井雅樂詳傳],マツノ書店1979年版，第61頁。

  [91]《同治洋務》卷二十五，第9頁。

  [92]張之洞：《勸學篇·自序》。

  [93]《洋務運動資料》第二冊，第489頁。

  [94]「大和魂」，也叫「和魂」「日本魂」「日本精神」，前已涉及，辭書中解釋各異，這裡舉出三宅雪嶺對「日本魂」的闡釋。他認為，武士精神就是「制私慾、重德義，強盛國家」的「日本魂」,「此日本魂正是組織我國家之親和力，是一日不可或缺的國粹」。他還認為，日本魂由自重心和愛國心（即愛皇室之心）二元素組成。參閱坂田吉雄編：《明治前半期民族主義》，未來社1958年版，第60—61頁。

  [95]德富健次郎：《竹崎順子》，新潮社1929年版，第352頁，第380頁。

  [96]德富健次郎：《竹崎順子》，新潮社1929年版，第352頁，第380頁。