四八、羅洪先、聶豹、鄒守益、歐陽德、劉文敏

  王學流衍，最盛大有力量者，除浙中與泰州外，還有江西一派，當時稱江右王門，卻與浙中、泰州顯然有不同。這是在士大夫階層的，讀書閒居人中的王學。黃宗羲說：

  姚江之學，惟江右為得其傳。東廓鄒守益。念庵羅洪先。兩峰劉文敏。雙江聶豹。其選也，再傳而為塘南王時槐。思默，萬廷言。皆能推原陽明未盡之意。當時越中流弊錯出，挾師說以杜學者之口，而江右獨能破之。陽明之道，賴以不墜。蓋陽明一生精神，俱在江右，亦其感應之理宜也。

  以下特就江右王門擇要簡述其大概。

  羅洪先，字達夫，學者稱念庵先生，江西吉水人。父循，山東按察副使。洪先自己是狀元。幼聞守仁講學，心即嚮慕，及《傳習錄》出，讀之至忘寢食。時聶豹倡歸寂之說。豹字文蔚，永豐人，學者稱雙江先生。守仁在越，豹以御史按閩，渡江一見，謂：「思、孟、周、程，無意相遭於千載之下。」然是時特以賓禮見。後六年，豹出守蘇州，守仁已卒四年，豹語錢德洪、王畿曰：「吾學誠得先生開發，冀再見執贄，不及矣。」以二君為證，設位，北面再拜，稱門人。後因得罪輔臣，系詔獄。經歲，閒久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬物皆備。乃喜曰：「此未發之中也。守是不失，天下之理皆從此出矣。」及出獄，乃與來學立靜坐法，使之歸寂以通感，執體以應用。時同門為良知之學者，多謂未發即在已發中，故未發之功亦在發上用，先天之功在後天用。道不可須臾離。若謂動處無功，是即離了。心體事而無不在，若脫略事為，則類於禪悟。以此群起質難。惟洪先深契豹旨，謂：「雙江所言真是霹靂手段，許多英雄瞞眛，被他一口道著。如康莊大道，更無可疑。」自辟石蓮洞，默坐半榻間，不出戶者三年。事能前知。人或訝之，曰：「是偶然，不足道。」洪先於靜坐外，經年出遊，求師問友，不擇方內外。嘗閱《楞嚴》，得返聞之旨，覺此身如在太虛，視聽若寄世外。見者驚其神采，自省曰：「誤入禪定矣。」其功遂輟。有黃陂山人方與時，自負得息心訣，洪先偕王畿訪之。畿先返，洪先獨留，夜坐，自謂「已入深山更深處，家書休遣雁來過」。先世田宅，盡推與庶弟。將卒，問疾者入室，見如懸磬，嗟曰：「何一貧至此！」洪先夷然，曰：「貧固自好。」洪先生平未及守仁門，曾與錢德洪編定《守仁年譜》，自稱後學。德洪曰：「子年十四時，欲見師於贛，父母不聽，則及門乃素志。今學其學數十年，非徒得其門，升堂入室矣。」遂未得洪先同意，於譜中改稱門人。鄧以贊嘗說：

  

  陽明必為聖學無疑。然及門之士，概多矛盾，其私淑有得者，莫如念庵。

  黃宗羲謂鄧說可以作定論。

  以下略引洪先的說話。他說：

  不肖三四年間，曾以主靜一言為談良知者告。以為良知固出於稟受之自然而未嘗泯滅。然欲得流行發見，常如孩提之時，必有致之之功。非經枯槁寂寞之後，一切退聽，而天理烱然，未易及此。陽明之龍場是也。學者舍龍場之懲創，而第談晚年之熟化，譬之趨萬里者，不能蹈險出幽，而欲從容於九達之逵，豈止躐等而已？

  又曰：

  孟子所言良知，指不學不慮，當之自知，乃所以良也。知者感也，而所以為良者非感也。而今之言良知者，一切以知覺簸弄終日，精神隨知流轉，無復有凝聚純一之時，此豈所謂不失赤子之心者乎？

  又曰：

  但取足於知，而不原其所以良，故失養其端，而惟任其所以發。遂以見存之知，為事物之則，而不察理欲之混淆。以外交之物，為知覺之體，而不知物我之倒置。豈先生之本旨也？

  因此他對守仁門下，都有極嚴厲的批評，而尤其側重在王畿。他說：

  龍溪之學，謂之以良知致良知，如道家先天制後天之意。其說實出陽明口授，大抵本之佛氏，翻《傳燈》諸書，其旨洞然。直是與吾儒兢兢業業，必有事一段，絕不相蒙。分明兩人指守仁與畿。屬兩家風氣。今比而同之，是亂天下也。

  他認可了守仁的良知學，但不取王畿直信本心的說法。主要在於吾人所認為本心者，其實非真本心。他又說：

  往年喜書象山「小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝，毋貳爾心，戰戰兢兢，那有閒言時候」一段。龍溪在旁，輙欲更書他語，心頗疑之。《六經》言學，必先兢業戒懼，乃知必有事焉，自是孔門家法。

  是「必有事焉」，在洪先當知戒懼，在龍溪則成簸弄矣。他又說：

  予問龍溪曰：「凡去私慾，須於髮根處破除始得。私慾之起，必有由來。皆緣自己原有貪好，原有計算。此處漫過，一時潔淨，不但潛伏，且恐陰為之培植矣。」錢緒山曰：「此等工夫零碎，但依良知運用，安事破除？」龍溪曰：「不然。此搗巢搜賊之法，勿謂盡無益也。」

  這些處，王畿卻還欣賞他的意見，只不贊成他太專重靜坐。他又批評錢德洪，說：

  執事只欲主張良知常發，便於聖賢幾多凝聚處，盡與掃除解脫。夫心固常發，亦常不發，可倒一邊立說否？至謂：「未發之中，竟從何處覓？」則立言亦太易矣。

  他於同時王門，最欣賞聶豹《困辨錄》提倡的「歸寂說」，但他亦有所諍議。他說：

  余始手箋是錄，以為字字句句無一弗當於心。自今觀之，亦稍有辨矣。公指豹。之言曰：「心主乎內，應於外而後有外，外其影也。」心果有內外乎？又曰：「未發非體也，於未發之時而見吾之寂體。」此豹語，以下又洪先語。未發非時也，寂無體，不可見也。余洪先自指。懼見寂之非寂也。自其發而不出位者言之，謂之寂；自其常寂而通微者言之，謂之發。蓋原其能戒懼而無思為，非實有所指，得以示之人也。故收攝斂聚，可以言靜，而不可謂為寂然之體。喜怒哀樂可以言時，而不可謂無未發之中。何也？心無時，亦無體，執見而後有可指也。《易》曰：「聖人立象以盡意，繫辭以盡言。」言固不盡意也。《坤》之《震》，《剝》之《復》，得之於言外，以證吾之學焉可也。必也時而靜，時而動，截然內外，如卦爻然，果聖人意哉？

  當時反對豹說者，本說心不該分寂感，不該分內外。則洪先之說，到底仍還贊成了反對者的這一面。實則豹與洪先，後人雖同稱之為王門，豹與守仁僅一面，洪先則並一面而無之，自與錢德洪、王畿與守仁常日相親者不同。

  同時有鄒守益，字謙之，安福人，學者稱東廓先生。他也是官家子，會試第一，廷試第三，也是科第中得意人。他有《答聶豹書》，謂：

  越中之論，誠有過高者。忘言絕意之辨，向亦駭之。及臥病江上，獲從緒山、龍溪切磋，漸以平實。其明透警發處，受教甚多。夫乾乾不息於誠，所以致良知也。懲忿窒欲，遷善改過，皆致良知之條目也。若以懲窒之功為第二義，則所謂如好好色，如惡惡臭，己百己千者，皆為剩語矣。源泉混混以放乎四海，性之本體也。有所壅蔽，則決而排之，未嘗以人力加損，故曰：行所無事。若忿欲之壅，不皆懲窒，而曰本體原自流行，是不決不排而望放乎海也。苟認定懲窒為治性之功，而不察流行之體原不可以人力加損，則亦非行所無事之旨矣。

  可見當時江西王門，對於浙中錢、王諸人所謂「除卻已發何處覓未發」，以及「即流行即本體」那一套理論，並不能正面提出反對意見，只是存心補偏救弊，在側面時時提出戒懼立誠等說法，因此終亦不能真有補救的力量。即同屬江右，亦自有諍辨。守益又說：

  天性與氣質，更無二件。人此身都是氣質用事，目之能視，耳之能聽，口之能言，手足之能持行，皆是氣質，天性從此處流行。先師有曰：「惻隱之心，氣質之性也。」正與孟子形色天性同旨。其謂浩然之氣，塞天地，配道義，氣質與天性一滾出來，如何說得論性不論氣。後儒說兩件，反更不明，除卻氣質，何處求天地之性？

  又說：

  良知虛靈，晝夜不息，與天同運。故必有事焉，無分於動靜。若分動靜而學，則交換時須有接續，雖妙手不能措巧。

  這些話極諦當，都近浙中錢、王。但說到下手切實做工夫，並不能給人另指示一門路。只是江右王門在心體的探究上，更深入些，致知工夫更謹慎些，如是而已。

  同時又有歐陽德，字崇一，泰和人，學者稱南野先生。曾與羅欽順辨良知。欽順謂：「佛氏有見於心，無見於性，故以知覺為性。今言吾心之良知即是天理，亦是以知覺為性矣。」德申之曰：

  知覺與良知，名同而實異。凡知視、知聽、知言、知動皆知覺，而未必其皆善。知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非，所謂本然之善。本然之善以知為體，不能離知而別有體。蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理。天理者，良知之條理。良知者，天理之靈明。知覺不足以言之。

  這一說為「良知」規定一範圍，確立一界說，可糾正守仁晚年言良知泛濫無准之病。《傳習錄》：

  先生游南鎮，一友指岩中花樹，問曰：「天下無心外之物，如此花樹，在深山中，自開自落，於我心亦何相關？」先生曰：「爾未看此花時，此花與爾心同歸於寂。爾來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在爾的心外。」

  其實說天理不在良知外，還只是把天理範圍狹窄了。與一切物不在心外，兩說相差甚遠。守仁良知之學，最先所講，本重發揮第一說，但後來轉入第二說，便截然不同。《傳習錄》又有一條云：

  或問：「人有虛靈，方有良知，若草木瓦石之類，亦有良知否？」先生曰：「人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石，天地無人的良知，亦不可以為天地。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。故五穀禽獸之類，皆可以養人。藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。

  此說較似近朱熹，只把「良知」二字換了朱熹的「理」字。照此說法，朱熹主張格物窮理，豈不成為要窮格草本瓦石之良知？顯見與其說物物有良知，不如說物物有性有理之妥當。宜乎羅欽順要以「知覺為性」責守仁。大抵王學末流種種毛病，都從此等說法所致。陸九淵則從不說此等話，此是陸、王之相異處。而德之辨「知覺」與「良知」，則實是師門干城，也是師門諍臣。

  羅欽順又辨，人之知識不容有二。盂子但以不慮而知者名之曰「良」，非謂別有一知也。今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非為良知，知視、聽、言、動為知覺，殆如《楞伽》所謂之「真識」及「分別事識」。德申之曰：

  非謂知識有二也。惻隱羞惡恭敬是非之知，不離乎視聽言動。而視聽言動未必皆得其惻隱羞惡之本然者。故就視聽言動言，統謂之知覺，就其惻隱羞惡言，乃見其所謂良者。知覺未可謂之性，未可謂之理，知之良者，乃所謂天之理也。猶之道心人心，非有二心，天命氣質，非有二性也。

  就《大學》原書言，自以欽順之說為正。若如德之言良知，則決非孟子所言之良知。此在守仁說《大學》早有此弊。欽順再致辨難，謂：「認良知為天理，乃欲致吾心之良知於事物，則道理全是人安排出，事物無複本然之則矣。抑且於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，無以達夫一貫之妙。」德又申之曰：

  良知必發於視聽思慮，視聽思慮必交於天地人物。天地人物無窮，視聽思慮亦無窮，故良知亦無窮。離卻天地人物，亦無所謂良知。故有耳目則有聰明之德，有父子則有慈孝之心。所謂良知，天然自有之則也。視聽而不以私意蔽其聰明，父子而不以私意蔽其慈孝，是謂致良知，是乃循其天然之則也。舍此則無所據，而不免於安排布置，遠人以為道矣。

  這一說，和守仁晚年說良知顯不同，和聶豹歸寂主張又不同。良知既是知是知非之獨知，其體無時而不發。非在未感以前別有未發之時。所謂未發者，乃指喜怒哀樂之發而有其未發者在。故致和即所以致中。當時錢德洪、王畿、鄒守益，都同此主張。羅洪先最擁護豹，但在理論辨析上，最後仍折入這一邊。但此與守仁晚年說良知又不同。王學都用此良知，但說法有種種不同，亦與孟子之說良知不同，此事不可不知。

  同時又有劉文敏，字宜充，安福人，學者稱兩峰先生。時稱聶雙江得劉兩峰，而不傷其孤零。然在最後的理論辨析上，文敏仍還和眾見不能有大異。他說：

  吾性本自常生，本自常止。往來起伏，非常生也。專寂凝固，非常止也。生而不逐，自為常止。止而不住，是謂常生。

  又說：

  主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行。

  又說：

  喜怒哀樂，情也。情之得其正者，性也。

  發與未發，本無二致。先師云：「心體上著不得一念留滯。」能悟本體，即是功夫。人己內外，一齊俱透。

  如是則即流行即本體，以及即本體即工夫，如文敏所言，還可說無大語病。雖在輕重緩急間，盡可微有所區別，而要如聶豹之明劃兩分，專主靜坐來教人「歸寂以通感，執體以應用」，到底轉不免更偏了。因此江右王門也遂無法與浙中顯然割席。