四六、錢德洪、王畿

  王門弟子，普遍到全國，但浙江是王守仁本鄉，故從游者亦最先。徐愛早死，於是錢德洪、王畿，遂於王門最稱大弟子。守仁平宸濠歸，四方來者甚眾，往往由兩人先疏通其大旨，而後卒業於守仁，一時稱教授師。及守仁征思田，兩人居守越中書院。天泉橋一夕話，兩人信守各別。及守仁卒，兩人講學不輟，江、浙、宣、歙、楚、廣，名區奧地，皆有講舍。德洪卒年七十九，畿卒年八十六，王學之宣揚，兩人功為大。黃宗羲有言：

  緒山德洪。龍溪幾。親炙陽明最久，習聞其過重之言。龍溪謂：「寂者心之本體，寂以照為用，守其空知而遺照，是乖其用也。」緒山謂：「未發竟從何處莧，離已發而求未發，必不可得。」是兩先生之良知，俱以現在知覺而言，於聖賢凝聚處，盡與掃除，在師門之旨，不能無毫釐之差。龍溪從現在悟其變動不居之體，緒山只於事物上實心磨鍊，故緒山之徹悟不如龍溪，龍溪之修持不如緒山。乃龍溪竟入於禪，而緒山不失儒者之矩鑊。蓋龍溪懸崖撒手，非師門宗旨所可系縛。緒山則把纜放船，雖無大得，亦無大失。

  茲約略分疏兩人講學大旨如後述。

  德洪字洪甫，學者稱緒山先生，餘姚人，與守仁為同邑。他在野三十年，無日不講學。他曾說：

  吾人與萬物混處於天地之中，其能以宰乎天地萬物者，非吾心乎？何也？天地萬物有聲矣，而為之辨其聲者誰歟？天地萬物有色矣，而為之辨其色者誰歟？天地萬物有味也，而為之辨其味者誰歟？天地萬物有變化也，而神明其變化者誰歟？是天地萬物之聲非聲也，由吾心聽，斯有聲也。天地萬物之色非色也，由吾心視，斯有色也。天地萬物之味非味也，由吾心嘗，斯有味也。天地萬物之變化非變化也，由吾心神明之，斯有變化也。然則天地也，萬物也，非吾心則弗靈矣。吾心之靈毀，則聲色味變化不可得而見矣。聲色味變化不可見，則天地萬物亦幾乎息矣。故曰：人者，天地之心，萬物之靈也。所以主宰乎天地萬物者也。

  朱熹嘗謂主宰乎天地萬物者是理，由德洪此說，則主宰乎天地萬物者是人之心。此亦「心即理」之主張，而更堅強。但理的範圍則狹了。而德洪之言心，猶有更進一步的闡發。他說：

  吾心為天地萬物之靈者，非吾獨靈之也。吾一人之視其色若是矣，凡天下之有目者同是明也。一人之聽其聲若是矣，凡天下之有耳者同是聰也。一人之嘗其味若是矣，凡天下之有口者同是嗜也。一人之思慮其變化若是矣，凡天下之有心知者同是神明也。非徒天下為然也。凡前乎千百世以上，其耳目同，其口同，其心知無弗同也。後乎千百世以下，其耳目同，其口同，其心知亦無弗同也。然則明非吾之目也，天視之也。聰非吾之耳也，天聽之也。嗜非吾之口也，天嘗之也。變化非吾之心知也，天神明之也。故目以天視，則盡乎明矣。耳以天聽，則竭乎聰矣。口以天嘗，則不爽乎嗜矣。思慮以天動，則通乎神明矣。天作之，天成之，不參以人，是謂天能，是之謂天理，萬物之靈。

  此即陸九淵「東海有聖人，此心同，此理同」之意，而說得更明白，更清徹。昔孟子指人心之同然者為性，今德洪指人心之同然者為天、為理，則豈不把心的地位，又轉移到天與理上去？此即程朱所謂之「性即理」，其實還只是「心即理」。德洪在王門，立說較平正者在此。德洪又分天心與人心，其實即聖心與俗心，公心與私心，亦即天理與人慾的分別。德洪又說：

  求之於心者，所以求心之聖。求之於聖者，所以求聖之心。聖人先得此心之同然，故盡心必證於聖人。

  孟子道性善，言必稱堯舜。果主張心學，必把握住這一層，始可以無弊。陸九淵嘗要問朱熹：「堯舜以前曾讀何書來？」就心之本體言，則聖人之心還只是凡俗人之心。但就工夫言，則凡俗人之心，畢竟該以聖人之心為標指，為依歸。凡主張陸王心即理之說的，往往忽略了應有工夫。但德洪之說，似乎可以少流弊。

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  以上德洪幾段話，專注重在人之心，專注重在人心之同然處。只人心之所同然者，是天，是理，得此則便是聖。凡未得人心之所同然者，是人，是欲，是俗。如此立下宗旨，可不再添善惡的分辨來作另外一標準。因此他又暢論「無善無噁心之體」一語的含義。他說：

  人之心體，一也。指名曰善，可也。曰至善無惡，亦可也。曰無善無惡，亦可也。曰善曰至善，人皆信而無疑，又為無善無惡者，何也？至善之體，惡固非其所有，善亦不得而有也。至善之體，虛靈也。猶目之明，耳之聰也。虛靈之體不可有乎善，猶明之不可有乎色，聰之不可有乎聲也。目無色，故能盡萬物之色。耳無聲，故能盡萬物之聲。心無善，故能盡天下萬事之善。今之論至善者，乃索之於事事物物之中，先求其所謂定理者，以為應事宰物之則，是虛靈之內先有乎善也。虛靈之內先有乎善，是耳未聽而先有乎聲，目未視而先有乎色。塞其聰明之用，而窒其虛靈之體，非至善之謂矣。今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心，怵惕惻隱之心是謂善矣。然未見孺子之前，先加講求之功，預有此善以為之則邪？抑虛靈觸發，其機自不容已邪？目患不能明，不患有色不能辨。耳患不能聰，不患有聲不能聽。心患不能虛，不患有感不能應。虛則靈，靈則因應無方。萬感萬應，而萬應俱寂。是無應非善，而實未嘗有乎善也。衡能一天_下之輕重，而不可加以銖兩之積。鑒能別天下之奸媸，而不可留夫一物之形。心能盡天下之善，而不可存乎一善之跡。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，曀霾縕，何物不有，而未嘗有一物為太虛之所有。故曰：「一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。」又曰：「天下何思何慮？天下殊塗而同歸，一致而百慮。」夫既曰百慮，則所謂何思何慮者，非絕去思慮之謂也。千思萬慮而一順乎不識不知之則，則無逆吾明覺自然之體，是千思萬慮謂之何思何慮也。此心不有乎善，是至善之極，謂之無善也。故先師曰：「無善無噁心之體。」至善本體本來如是，未嘗有所私意撰說其間也。

  又曰：

  先師「無善無噁心之體」之說，乃對後世格物窮理之學，為先有乎善者立言也。

  這裡是他闡述師門所主「無善無噁心之體」一語之意義與宗旨。但循德洪之所言，氣之外不能先有了一理，心之外不能先有了一性，即善不能在心之先與外。至少其說將接近乎老之自然與釋之虛無。用近代語說之，這是一哲學形上學問題。由此落實到人生修養上，德洪又提出如下之意見。他說：

  普者吾師之立教也，揭誠意為《大學》之要，指致知格物為誠意之功。門弟子聞言之下，皆得入門用力之地。用功勤者，究極此知之體，使天則流行，纖翳無作，千感萬應，而真體常寂。此誠意之極功。故誠意之功，初學用之，即得入手；聖人用之，精詣無盡。吾師既沒，吾黨病學者善惡之機生滅不已，乃於本體提揭過重。聞者遂謂誠意不足以盡道，必先有悟，而意自不生。格物非所以言功，必先歸寂，而物自化。遂相與虛憶以求悟，而不切乎民彝物則之常。執體以求寂，而無有乎圓神活潑之機。希高凌節，影響謬戾，而吾師平易切實之旨，壅而弗宣。師云：「誠意之極，止至善而已。」是止至善者，未嘗離誠意而得也。言止則不必言寂，言至善則不必言悟。蓋心無體，心之上不可以言功也。應感起物，而好惡形焉，於是乎有精察克治之功。誠意之功極，則體自寂而應自順，初學以至成德，徹始徹終，無二功也。是故不事誠意而求寂與悟，是不入門而思見宗廟百官也。知寂與悟而示人以誠意之功，是欲人見宗廟百官而閉之門也。

  這一番意見，可謂是守仁重回南都後，講「致良知」，講「事上磨練」之真傳。至於靜坐歸寂，只守仁初期講學時為然，後來並不教學者多在這上面用力。從前朱熹力排陸九淵，於德洪所說「心無體，心之上不可以言功」之說，已多量透發過。但講心學者，總喜歡在心體上求悟。要在心體上求悟，又總喜歡用歸寂守靜的工夫。此即程顥的說話中有時也不免。若論孔孟先秦儒，則並不見如此般用功。德洪對此點，又有一段極精闢的話。他說：

  夫鏡，物也。故斑垢駁雜得積其上，而可以先加磨去之功。吾心良知，虛靈也。虛靈，非物也。非物，則斑垢駁雜停於吾心之何所？則磨之之功又於何所乎？今所指吾心之斑垢駁雜者，非指氣拘物蔽而言乎？既曰氣拘，曰物蔽，則吾心之斑垢駁雜，由人情事物之感而後有也。既由人情事物之感而後有，而今之致知也，則將於未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，則夫所謂致之之功者，又將何所施邪？

  這是他與同門聶豹的一封信，豹是專主守靜歸寂的。守仁征思田，豹問：「勿忘勿助？」守仁答書云：「此間只說必有事焉，不說勿忘勿助。專言勿忘勿助，是空鍋而爨也。」德洪此等處，還是未背於師傳。

  王畿與德洪便不同。德洪嘗說：

  龍溪學曰平實，每於毀譽繁冗中，益見奮惕。弟向與意見不同。雖承先師遺命，相取為益，終與入處異路，未見能渾接一體。歸來屢經多故，不肖始能純信本心，龍溪亦於事上肯自磨滌。

  大抵德洪偏主事上磨鍊，而畿則偏在直信本心。茲再約鈔畿語，以見梗概。

  畿字汝中，山陰人，學者稱龍溪先生。他曾說：

  夫一體之謂仁，萬物皆備於我，非意之也。吾之目遇色，自能辨青黃，是萬物之色備於目也。吾之耳遇聲，自能辨清濁，是萬物之聲備於耳也。吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫。推之為五常，擴之為百行，萬物之變不可勝窮，無不有以應之，是萬物之變備於吾之良知也。夫目之能備五色，耳之能備五聲，良知之能備萬物之變，以其虛也。致虛則自無物慾之間，吾之良知，自與萬物相為流通而無所凝滯。後之儒者，不明一體之義，不能自信其心，反疑良知涉虛，不足以備萬物。先取古人孝弟愛敬五常百行之跡，指為典要，揣摩依仿，執之以為應物之則，而不復知有變動周流之義。是疑目之不能辨五色，而先塗之以丹雘；耳之不能辨五聲，而先聒之以宮羽。豈惟失卻視聽之用，而且汩其聰明之體，其不至聾且聵者幾希！

  這些話和德洪頗相似，但主要是承象山「堯舜以前曾讀何書」義，太偏激了。他又說：

  君子之學，貴於得悟。入悟有三：有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變煉習而入者。得於言者謂之解悟，觸發印正，未離言詮。譬之門外之寶，非己家珍。得於靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，甚有待於境。譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風波，易於淆動。得於煉習者，謂之徹悟，磨礱煅煉，左右逢源。譬之湛體冷然，本來晶塋，愈振愈凝寂，不可得而澄淆也。

  此論工夫，讀書最下，靜坐較勝，事上磨鍊為主；良知學近禪可證。又曰：

  孔門教人人之法，見於《禮經》。其言曰：「辨志樂群，親師取友，謂之小成。強立而不返，謂之大成。」未嘗有靜坐之說。靜坐乏說，起於二氏，學者殆相沿而不自覺耳。後世學絕教衰，自幼不知所養，薰染於功利之習，全體精神奔放在外，不知心性為何物，所謂欲反其性情而無從入，可哀也已！程門見人靜坐，每嘆以為善學，蓋使之收攝精神，向里尋求，亦是方便法門。先師所謂因以補小學一段工夫也。

  靜坐起於二氏，王門則正以二氏補儒學也。又曰：

  吾人未嘗廢靜坐，若必藉此為了手，未免等待，非究竟法。聖人之學，主於經世，原與世界不相離。古者教人只言藏修游息，未嘗專說閉關靜坐。況欲根潛藏，非對境則不易發。若以現在感應不得力，必待閉關靜坐，養成無欲之體，始為了手，不惟蹉卻見在工夫，未免喜靜厭動，與世間已無交涉，如何復經得世？獨修獨行，如方外人則可。大修行人，於塵勞煩惱中作道場。吾人若欲承接堯、舜、姬、孔學脈，不得如此討便宜。

  以上言悟，言靜坐，言事上磨鍊，皆王門慣用語，非儒家傳統語。其言經世，亦指事上磨鍊，非言治平大業。要之為目標宗旨，自辟蹊徑。惟靜坐一事，二程兄弟亦曾以此教人，而禪宗反不主靜坐，故使人易於迷其疆境所近，道途所歸也。他又說：

  儒者之學，以經世為用，而其實以無欲為本。無欲者，無我也。天地萬物本吾一體，莫非我也。

  周敦頤說：「主靜立人極。」又曰：「無欲故靜。」他說無欲者，無我也。」則其所嚮往，究與敦頤所謂「志伊尹之所志，學顏子之所學」者不同矣。他又說：

  儒者之學，務於經世，然經世之術，約有二端：有主於事者，有主於道者。主於事者，以有為利，必有所待而後能寓諸庸。主於道者，以無為用，無所待而無不足。

  此如程顥所謂「堯舜事業，亦只如太虛中一點浮雲過目」，則何所謂經世？王守仁以黃金成色來定聖人造詣。事業在外不在內，故必有所待。道德在內不在外，故可無所待。重道德，輕事業，語若近是，而意態輕重究不同。故他又說：

  吾之一身，不論出處潛見，當以天下為己任。最初立志，便分路徑。入此路徑，便是大人之學。外此，便是小成曲學。先師萬物一體之論，此其胚胎也。吾人慾為天地立心，必其能以天地之心為心。欲為生民立命，必其能以生民之命為命。誠得此體，方是上下與天地同流。宇宙內事，皆己分內事，方是一體之實學。所謂大丈夫事，小根器者不足以當之。

  他從「萬物一體」來闡良知，以經世，以天下為己任，來說致良知與事上磨鍊，對師門宗旨，不能說有差失。但主要在如何得此心體，則仍然須先一悟。王學與關、洛究有辨。他又說：

  吾人為學之所大患者，在於包里心深，擔當力弱。

  這八字，是良知學警策人之兩要領。同時江西王門，更著眼「包里心深」四字，因之偏重靜坐，求見本體，然仍是「擔當力弱」。龍溪派則猖狂妄行，更輪不到擔當。他又說：

  以世界論之，是千百年習染。以人身論之，是半生依靠。見在種種行持點檢，只在世情上尋得一件極好事業來做，終是看人口眼。若是超出世情漢子，必須從渾沌里立定根基，將一種要好心腸，洗滌乾淨。枝葉愈枯，靈根愈固。從此生天生地，生人生物，方是大生。故學問須識真性，獨往獨來，使真性常顯，始能不落陪奉。

  此處所說也不錯，然龍溪認讀聖賢書亦是「依靠陪奉」，則非陷於猖狂不可。他又說：

  悟須實悟，修須真修。凡見解上揣摩，知識上湊泊，皆是從言而入，非實悟也。凡氣魄上承當，格套上模擬，皆是泥象而求，非真修也。

  這裡他所謂「實悟」，顯不同情於朱熹讀書窮理的教法；所謂「真修」，則連北宋諸儒，也尚多在「氣魄上承當，格套上模擬」。似乎愈求鞭辟近里，而在氣魄上、格套上，則反而愈變愈狹小。可見心學工夫，實做來還是另一套。畿在政治上，自始便不甚熱心。二十六歲試吏部，不第，嘆曰：「學貴自得耳！」立取京兆所給路券焚之，歸始受業於守仁。二十九歲，復當會試。守仁命其往，曰：「吾非以一第為子榮，顧吾之學疑信者半，子之京師，可以發明。」是年，德洪亦在選，時閣部大臣都不喜學，兩人相語：「此豈我輩入仕時。」遂同不就廷試而歸。三十二歲又與德洪赴廷試，聞守仁訃，兩人奔喪至廣信，扶櫬歸越，築場廬墓，心喪三年。直到三十五歲，始赴廷對，遂入仕，然不久即告病。他在林下四十餘年，無日不講學。兩都、吳、楚、閩、越，皆有講舍。年八十，猶周流不倦。這是他所謂「不論出處潛見，當以天下為己任」之實踐。守仁良知學，亦可謂富於一種社會教育的精神，而德洪與畿兩人，則畢生是一社會講學家，畢生從事在社會教育上。他們與以前理學講學態度，顯有不同。但這樣流動性的集會講學，一面是講各自的良知，反身而即得。一面是講天地萬物為一體，當下即聖人。聽講的人多而又雜，講得又簡易，又廣大，自然難免有流弊。於是遂有所謂偽良知，識者譏之為狂禪。同時江西同門，則正想力矯此流弊。黃宗羲也說他「於儒者矩矱，未免有出入」。然仍謂：

  先生親承陽明末命，其微言往往而在。象山之後，不能無慈湖；文成之後，不能無龍溪；以為學術之盛表因之。慈湖決象山之瀾，而先生疏河導源，於文成之學，固多所發明。

  上引都是他比較有矩鑊規繩的話。至於所謂懸崖撒手，茫無把柄，近禪近老的一些顯豁語，這裡且不詳引。