一三、周敦頤

  中期宋學，首先第一人，該數到周敦頤。他和王安石同時較早，論其年世，應入初期。但論其學脈精神，則應推為中期宋學之始創者。

  敦頤字茂叔，湖南道州人，學者稱濂溪先生。他生在學術空氣較微薄的地區。自小也是一孤兒，他當過幾任小官，輾轉江西、湖南、四川、廣東諸省。晚年隱居江西之廬山。他的學問淵源，師友講論，已無法詳考。但後人說：

  孔孟而後，漢儒止有傳《經》之學，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，聖學大昌。故安定胡瑗。徂徠石介。卓乎有儒者之榘范，然僅可謂有開之必先。若論闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也。黃百家語。

  這是不錯的。敦頤的大貢獻，正在他開始闡發了心性義理之精微。就中國思想史而言，古代孔孟儒家一切理論根據，端在心性精微處。嚴格言之，這方面真可謂兩漢以來無傳人。佛教長處，在其分析心性，直透單微。現在要排釋歸儒，主要論點，自該在心性上能剖辨，能發明，能有所建立。韓愈《原性》、《原道》諸篇，陳義尚粗。李翱《復性書》，則陽儒陰釋，逃不出佛家圈套。初期宋儒，同樣沒有能深入。直要到敦頤，才始入虎穴，得虎子；拔趙幟，立漢幟。確切發揮到儒家心性學之精微處。若要闢佛興儒，從人事實際措施上，應該如歐陽修《本論》。但人事措施，也有本原，本原即在人之心性上。因此，即從人事措施言，仍還要從歐陽修轉出周敦頤。若純從思想理論言，也只有從心性學之直湊單微處來和佛學較量，才是把握到這一場戰爭最後勝負的關鍵。

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  說到敦頤學問思想之來源，連朱熹也說：「莫知其師傳之所自。」以熹之博學多聞，又距敦頤年代不遠，尚說如此；後人推測，自更難憑。據說：敦頤有《讀英真君丹訣詩》，為其題酆都觀三詩中之一。詩云：

  始觀丹訣信希夷，蓋得陰陽造化機。子自母生能致主，精神合後更知微。

  敦頤做過合州判官，那詩殆是他少年作。《雲笈七籤》中有陰真君傳，即是此英真君。敦頤少年，無疑曾喜歡道家言，受宋初陳摶祖師的影響。後來他做《易通書》，後人說他傳《太極圖》於穆修，修得之於种放與陳摶。此說始於朱震，承襲於胡宏，都在朱熹前，所說若可信。但敦頤去汴京，只十五歲，翌年，穆修即死。時敦頤尚是未成年，說不上學問之傳受。

  又有人說：敦頤曾師潤州鶴林寺僧壽涯，以其學授二程。晁說之說。但敦頤去潤州年已四十六，在學問上早該有成就。時范仲淹知潤州，胡瑗、李覯學者群集。與敦頤同去者，尚有胡宿、許渤。依當時的風氣和情形看，敦頤也不會在那裡拜一僧人為師。又有人說：「敦頤與東林總游，久之無所入，總教之靜坐，月余，忽有得，以詩呈云云。」《性學指要》。考敦頤定居廬阜，已年五十六，明年即死了。那時他著作都已成，更說不上由東林總得來。但我們綜觀以上諸說，敦頤喜歡和方外交遊總可信。黃庭堅曾說：

  濂溪先生胸懷灑落，如光風霽月。

  後來朱熹也說：

  濂溪在當時，人見其政事精絕，則以為宦業過人。見其有山林之志，則以為襟懷灑落，有仙風道氣。無有知其學者。

  又作《像讚》，曰：

  道喪千載，聖道言湮。不有先覺，孰開後人？書不盡言，圖不盡意。風月無邊，庭草交翠。

  這真道出了敦頤的人格和精神。

  在當時，儒學復興的風氣，已甚囂塵上。如大教育家胡瑗，大政治家范仲淹，敦頤都曾接觸過，那時學術界趨向，敦頤豈有不知？而且他還是儒學復興運動中一重要人。但他是一高淡人，好像滿不在乎，和尚也好，道士也好，都和他們往來。靜坐也好，煉丹長生也好，他都有一番興趣注意到。這樣的風度，在當時不免惹人注目，無怪別人要把此等事渲染傳述。連他兩位青年學生程顥、程頤，也似乎對他有些不諒解，所以要說：「茂叔是窮禪客。」敦頤著述，只有一部《易通書》，但程氏兄弟卻教人讀《易》當先觀王弼、胡瑗與王安石，胡瑗著有《傳》十卷，又《口義》十卷，乃其門人倪天隱所纂。王安石著有《易義》二十卷。沒有稱引到敦頤的書。程頤著《易傳》，時稱「予聞之胡翼之先生」，又稱「予聞之胡先生」，又稱「安定胡公云云」，卻從無一語及敦頤。似乎敦頤和方外蹤跡甚密，二程兄弟也懷疑。同時學者喜歡和方外來往者實不多，只王安石、蘇軾，那已在敦頤後。因此軾好友黃庭堅獨能欣賞敦頤之為人，說他：「胸懷灑落，如光風霽月。」當知蜀學與洛學，最相水火。洛學有所謂道學氣，蜀學蘇、黃一輩人，最所不耐受，甚至嬉笑揶揄，致成間隙。從這一點看，後人所奉為正統宋學，道學家理學先生的首出大師周敦頤，卻頗無道學氣，態度甚寬和。較之稍前壁壘森嚴如孫復，劍拔弩張如石介，相懸如霄壤。而後人誤解此意，援據他和方外交遊的許多傳說和故事，來證明宋學淵源於方外。這是不善讀書論世，因此妄誣了古人，混淆了學脈。我們不得不特加以辨白。

  敦頤是一個能用思想人，因此他才對多方面有興趣，肯注意。即在反對方面，他亦不忽略。他著作極少，只有一部《易通書》與一篇《太極圖說》。《易通書》只有短短四十章，卷帙並不大。但論其思想系統，則博大精深，不僅提出了當時思想界所必然要提出的問題，而且也試圖把來解決。有名的《太極圖說》，前半屬宇宙論，後半屬人生論，茲先略述其大旨。

  他說：

  無極而太極。

  此「極」字該是「原始」義。宇宙無所始，無所始即是最先的開始。於是說明了宇宙沒有一個至善萬能的上帝在創造，因此我們也不能追尋天地原始，來奉為我們至高無上的標準。「極」字亦可作中正與標準解，如「建中立極」是也。如是亦可說，宇宙之無標準，即是其最髙標準，此即莊老自然義。

  他又說：

  太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動，一動一靜，互為其根。

  這是說宇宙只是一個動，也可說只是一個靜。因就人之思想言，有動必有靜，動靜同時而有。很難說先動了才有靜，抑是先靜了才有動。故說「動靜互為其根」。動的就是陽，靜的就是陰，由此一陰一陽演生出金、本、水、火、土五行，再由五行演生出萬物。由於此陰陽五行種種配合方式之不同，而萬物賦性也不同。只有人，陰陽五行配合得最恰當，最勻稱，因此人才為萬物中之最秀而最靈。人類中又出有聖人，更靈秀了，才明白得宇宙人物之由來，才為人類定下中正仁義之道，而特把靜來作人類自有之標準。故曰：

  聖人定之以中正仁義，而主靜立人極焉。

  這是《太極圖說》之大義。這裡最可注意者，他把宇宙與人分作兩截講。宇宙無標準，換言之，是自然的。因此人類須自定一標準，即「立人極」。而人極該主靜，故說「主靜立人極」。但宇宙既是動靜互為其根的，人為何要偏主靜？他在此，自下一註腳，他說：

  無欲故靜。

  從宇宙講，一動一靜是天理，人自然也只能依照此天理。但人之一切動，該依照中正仁義之標準而動。如是則一切動不離此標準，豈不是雖動猶靜嗎？人惟到達無欲的境界，才能不離此標準。但聖人這標準，又從何建立呢？這因陰陽五行之性，配合到恰當勻稱處，始是中正仁義。人類依照此中正仁義的標準，便是依照了宇宙自然的標準。此之謂：

  聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。

  《太極圖說》的根據在《易經》，《通書》則又會通之於《中庸》。他說：

  誠者，聖人之本。

  誠，如雲真實如是。宇宙只是一個真實如是，聖人也只是一個真實如是。真實如是貫通動靜，永遠是一個真實如是。故曰：

  誠無為，幾善惡。

  「幾」是什麼呢？他說：

  動而未形有無之間者，幾也。

  人之一切動，先動在心。心早已動了，而未形諸事為，還看不出此一動之有與無，但那時早分善惡了。所以工夫要在「幾」上用。故曰：

  君子慎動。聖人之道，仁義中正而已矣。守之貴，行之利，廓之配天地。聖可學乎？曰：「可。」有要乎？曰：「有。」請問，曰：「一為要。一者無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！」

  可見一切工夫，全貴在心上用。先要此心無欲，要使此心沒有一毫預先私下的要求與趨向。那是靜時之虛。心上不先有某種私要求與私趨向，便能明白照見事理。這樣便使自己和外面通了氣。一旦外面事變來，自會應。這一種應，針對著外面事變而應，沒有絲毫預先存藏著的某種私要求與私趨向在隔斷，在遮掩，在歪曲。故曰「動直」。這全是物我之間應該如是的公理，誰來也應如此，故曰「公」與「溥」。這都是講的人生修養，也是講的心修養。

  《太極圖說》與《通書》相附為用，故朱熹說：「其為說實相表里。」《易經》與《中庸》，宋明學術界，公認為是兩部重要的經典，但最先把此兩書發揮出完整的系統，細密的條理者是周敦頤。這怎能不叫後人尊奉他為宋學破暗的首出巨儒呢？

  敦頤的理論，並不重在純思辨的說明上，而更重在如何見之行為與實踐，所以他才極細密地指示出一套修養方法來。這一種修養，也不是專為解決自己問題，專做一自了漢。所以他說：

  聖希天，賢希聖，士希賢。伊尹、顏淵，大賢也。志伊尹之所志，學顏子之所學。

  顏子之學，似乎也偏重在心，但伊尹之志，則所志在人群。這是敦頤所以為儒學之正宗，而非方外逃世可相比擬處。