朱子語類卷第十七 大學四或問上 經一章

  或問吾子以為大人之學一段

  問友仁：「看《大學或問》如何？」曰：「粗曉其義。」曰：「如何是『收其放心，養其德性』？」曰：「放心者，或心起邪思，意有妄念，耳聽邪言，目觀亂色，口談不道之言，至於手足動之不以禮，皆是放也。收者，便於邪思妄念處截斷不續，至於耳目言動皆然，此乃謂之收。既能收其放心，德性自然養得。不是收放心之外，又養個德性也。」曰：「看得也好。」友仁。

  問：「《或問》：『以「七年之病，求三年之艾」，非百倍其功，不足以致之。』人於已失學後，須如此勉強奮勵方得。」曰：「失時而後學，必著如此趲補得前許多欠闕處。『人一能之，己百之；人十能之，己千之。』若不如是，悠悠度日，一日不做得一日工夫，只見沒長進，如何要填補前面！」賀孫。

  持敬以補小學之闕。小學且是拘檢住身心，到後來『克己復禮』，又是一段事。德明。

  問：「《大學》首雲明德，而不曾說主敬，莫是已具於小學？」曰：「固然。自小學不傳，伊川卻是帶補一『敬』字。」可學。

  「敬」字是徹頭徹尾工夫。自格物、致知至治國、平天下，皆不外此。人傑。

  問或問說敬處。曰：「四句不須分析，只做一句看。」次日，又曰：「夜來說敬，不須只管解說，但整齊嚴肅便是敬，散亂不收斂便是不敬。四句只行著，皆是敬。」燾。

  或問：「《大學》論敬所引諸說有內外之分。」曰：「不必分內外，都只一般，只恁行著都是敬。」僩。

  

  問：「敬，諸先生之說各不同。然總而行之，常令此心常存，是否？」曰：「其實只一般。若是敬時，自然『主一無適』，自然『整齊嚴肅』，自然『常惺惺』，『其心收斂不容一物』。但程子『整齊嚴肅』與謝氏、尹氏之說又更分曉。」履孫。

  或問：「先生說敬處，舉伊川主一與整齊嚴肅之說與謝氏常惺惺之說。就其中看，謝氏尤切當。」曰：「如某所見，伊川說得切當。且如整齊嚴肅，此心便存，便能惺惺。若無整齊嚴肅，卻要惺惺，恐無捉摸，不能常惺惺矣。」人傑。

  問：「《或問》舉伊川及謝氏、尹氏之說，只是一意說敬。」曰：「『主一無適』，又說個『整齊嚴肅』；『整齊嚴肅』，亦只是『主一無適』意。且自看整齊嚴肅時如何這裡便敬。常惺惺也便是敬。收斂此心，不容一物，也便是敬。此事最易見。試自體察看，便見。只是要教心下常如此。」因說到放心：「如惻隱、羞惡、是非、辭遜是正心，才差去，便是放。若整齊、嚴肅，便有惻隱、羞惡、是非、辭遜。某看來，四海九州，無遠無近，人人心都是放心，也無一個不放。如小兒子才有智識，此心便放了，這裡便要講學存養。」賀孫。

  光祖問：「『主一無適』與『整齊嚴肅』不同否？」曰：「如何有兩樣！只是個敬。極而至於堯舜，也只常常是個敬。若語言不同，自是那時就那事說，自應如此。且如《大學》《論語》《孟子》《中庸》都說敬；《詩》也，《書》也，《禮》也，亦都說敬。各就那事上說得改頭換面。要之，只是個敬。」又曰：「或人問：『出門、使民時是敬，未出門、使民時是如何？』伊川答：『此「儼若思」時也。』要知這兩句只是個『毋不敬』。又須要問未出門、使民時是如何。這又何用問，這自可見。如未出門、使民時是這個敬；當出門、使民時也只是這個敬。到得出門、使民了，也只是如此。《論語》如此樣盡有，最不可如此看。」賀孫。

  或問「整齊嚴肅」與「嚴威儼恪」之別。曰：「只一般。整齊嚴肅雖非敬，然所以為敬也。嚴威儼恪，亦是如此。」燾。

  問：「上蔡說：『敬者，常惺惺法也。』此說極精切。」曰：「不如程子整齊嚴肅之說為好。蓋人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齊嚴肅，而內不惺惺者。如人一時間外面整齊嚴肅，便一時惺惺；一時放寬了，便昏怠也。」祖道曰：「此個是氣。須是氣清明時，便整齊嚴肅。昏時便放過了，如何捉得定？」曰：「『志者，氣之帥也。』此只當責志。孟子曰：『持其志，毋暴其氣。』若能持其志，氣自清明。」或曰：「程子曰：『學者為習所奪，氣所勝，只可責志。』又曰：『只這個也是私，學者不恁地不得。』此說如何？」曰：「涉於人為，便是私。但學者不如此，如何著力！此程子所以下面便放一句雲『不如此不得』也。」祖道。

  因看《涪陵記善錄》，問：「和靖說敬，就整齊嚴肅上做；上蔡卻雲『是惺惺法』，二者如何？」厚之云：「先由和靖之說，方到上蔡地位。」曰：「各有法門：和靖是持守，上蔡卻不要如此，常要喚得醒。要之，和靖底是上蔡底。橫渠曰：『《易》曰：「敬以直內。」』伊川云：『主一。』卻與和靖同。大抵敬有二：有未發，有已發。所謂『毋不敬』，『事思敬』，是也。」曰：「雖是有二，然但一本，只是見於動靜有異，學者須要常流通無間。又如和靖之說固好，但不知集義，又卻欠工夫。」曰：「亦是渠才氣去不得，只得如此。大抵有體無用，便不渾全。」又問：「南軒說敬，常云：『義已森然於其中。』」曰：「渠好如此說，如仁智動靜之類皆然。」可學。

  問謝氏惺惺之說。曰：「惺惺，乃心不昏昧之謂，只此便是敬。今人說敬，卻只以『整齊嚴肅』言之，此固是敬。然心若昏昧，燭理不明，雖強把捉，豈得為敬！」又問孟子、告子不動心。曰：「孟子是明理合義，告子只是硬把捉。」砥。

  或問：「謝氏常惺惺之說，佛氏亦有此語。」曰：「其喚醒此心則同，而其為道則異。吾儒喚醒此心，欲他照管許多道理；佛氏則空喚醒在此，無所作為，其異處在此。」僩。

  問：「和靖說：『其心收斂，不容一物。』」曰：「這心都不著一物，便收斂。他上文云：『今人入神祠，當那時直是更不著得些子事，只有個恭敬。』此最親切。今人若能專一此心，便收斂緊密，都無些子空罅。若這事思量未了，又走做那邊去，心便成兩路。」賀孫。

  問尹氏「其心收斂不容一物」之說。曰：「心主這一事，不為他事所亂，便是不容一物也。」問：「此只是說靜時氣象否？」曰：「然。」又問：「只靜時主敬，便是『必有事』否？」曰：「然。」僩。

  此篇所謂在明明德一段

  問：「《或問》說『仁義禮智之性』，添『健順』字，如何？」曰：「此健順，只是那陰陽之性。」義剛。

  問「健順仁義禮智之性」。曰：「此承上文陰陽五行而言。健，陽也；順，陰也；四者，五行也。分而言之：仁禮屬陽，義智屬陰。」問：「『立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。』仁何以屬陰？」曰：「仁何嘗屬陰！袁機仲正來爭辨。他引『君子於仁也柔，於義也剛』為證。殊不知論仁之定體，則自屬陽。至於論君子之學，則又各自就地頭說，如何拘文牽引得！今只觀天地之化，草木發生，自是條暢洞達，無所窒礙，此便是陽剛之氣。如云：『採薇採薇，薇亦陽止。』『薇亦剛止。』蓋薇之生也，挺直而上，此處皆可見。」問：「禮屬陽。至樂記，則又以禮屬陰，樂屬陽。」曰：「固是。若對樂說，則自是如此。蓋禮是個限定裁節，粲然有文底物事；樂是和動底物事，自當如此分。如雲『禮主其減，樂主其盈』之類，推之可見。」僩。

  問：「健順在四端何屬？」曰：「仁與禮屬陽，義與智屬陰。」問：「《小學》：『《詩》、《書》、禮、樂以造士。』注云：『禮，陰也。』」曰：「此以文明言，彼以節制言。」問：「禮智是束斂底意思，故屬陰否？」曰：「然。」或問：「智未見束斂處。」曰：「義猶略有作為，智一知便了，愈是束斂。孟子曰：『是非之心，智也。』才知得是而愛，非而惡，便交過仁義去了。」胡泳。

  問陰陽五行健順五常之性。曰：「健是稟得那陽之氣，順是稟得那陰之氣，五常是稟得五行之理。人物皆稟得健順五常之性。且如狗子，會咬人底，便是稟得那健底性；不咬人底，是稟得那順底性。又如草木，直底硬底，是稟得剛底；軟底弱底，是稟得那順底。」僩。

  問：「《或問》『氣之正且通者為人，氣之偏且塞者為物』，如何？」曰：「物之生，必因氣之聚而後有形，得其清者為人，得其濁者為物。假如大爐鎔鐵，其好者在一處，其渣滓又在一處。」又問：「氣則有清濁，而理則一同，如何？」曰：「固是如此。理者，如一寶珠。在聖賢，則如置在清水中，其輝光自然發見；在愚不肖者，如置在濁水中，須是澄去泥沙，則光方可見。今人所以不見理，合澄去泥沙，此所以須要克治也。至如萬物亦有此理。天何嘗不將此理與他。只為氣昏塞，如置寶珠於濁泥中，不復可見。然物類中亦有知君臣母子，知祭，知時者，亦是其中有一線明處。然而不能如人者，只為他不能克治耳。且蚤、虱亦有知，如飢則噬人之類是也。」祖道。

  問：「《或問》云：『於其正且通者之中，又或不能無清濁之異，故其所賦之質，又有智愚賢不肖之殊。』世間有人聰明通曉，是稟其氣之清者矣，然卻所為過差，或流而為小人之歸者；又有為人賢，而不甚聰明通曉，是如何？」曰：「《或問》中固已言之，所謂『又有智愚賢不肖之殊』，是也。蓋其所賦之質，便有此四樣。聰明曉事者，智也而或不賢，便是稟賦中欠了清和溫恭之德。又有人極溫和而不甚曉事，便是賢而不智。為學便是要克化，教此等氣質令恰好耳。」僩。

  舜功問：「《序》引參天地事，如何？」曰：「初言人之所以異於禽獸者，至下須是見己之所以參化育者。」又問：「此是到處，如何？」曰：「到，大有地步在。但學者須先知其如此，方可以下手。今學者多言待發見處下手，此已遲卻。才思要得善時，便是善。」可學。

  問：「《或問》『自其有生之初』以下是一節；『顧人心稟受之初，又必皆有以得乎陰陽五行之氣』以下是一節；『苟於是焉而不值其清明純粹之會』，這又轉一節；下又轉入一節物慾去，是否？」曰：「初間說人人同得之理，次又說人人同受之氣。然其間卻有撞著不好底氣以生者，這便被他拘滯了，要變化卻難。」問：「如何是不好底氣？」曰：「天地之氣，有清有濁。若值得晦暗昏濁底氣，這便稟受得不好了。既是如此，又加以應接事物，逐逐於利慾，故本來明德只管昏塞了。故《大學》必教人如此用工，到後來卻會復得初頭渾全底道理。」賀孫。

  林安卿問：「『介然之頃，一有覺焉，則其本體已洞然矣。』須是就這些覺處，便致知充擴將去。」曰：「然。昨日固已言之。如擊石之火，只是些子，才引著，便可以燎原。若必欲等大覺了，方去格物、致知，如何等得這般時節！ 林先引《或問》中「至於久而後有覺」之語為比，先生因及此。那個覺，是物格知至了，大徹悟。到恁地時，事都了。若是介然之覺，一日之間，其發也無時無數，只要人識認得操持充養將去。」又問：「『真知』之『知』與『久而後有覺』之『覺』字，同否？」曰：「大略也相似，只是各自所指不同。真知是知得真箇如此，不只是聽得人說，便喚做知。覺，則是忽然心中自有所覺悟，曉得道理是如此。人只有兩般心：一個是是底心，一個是不是底心。只是才知得這是個不是底心，只這知得不是底心底心，便是是底心。便將這知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便將這個做主去治那個客，便常守定這個知得不是底心做主，莫要放失，更那別討個心來喚做是底心！如非禮勿視聽言動，只才知得這個是非禮底心，此便是禮底心，便莫要視。如人瞌睡，方其睡時，固無所覺。莫教才醒，便抖擻起精神，莫要更教他睡，此便是醒。不是已醒了，更別去討個醒，說如何得他不睡。程子所謂『以心使心』，便是如此。人多疑是兩個心，不知只是將這知得不是底心去治那不是底心而已。」元思云：「上蔡所謂『人須是識其真心』，方乍見孺子入井之時，其怵惕、惻隱之心，乃真心也。」曰：「孟子亦是只討譬喻，就這親切處說仁之心是如此，欲人易曉。若論此心發見，無時而不發見，不特見孺子之時為然也。若必待見孺子入井之時，怵惕、惻隱之發而後用功，則終身無緣有此等時節也。」元思云：「舊見五峰《答彪居仁書》，說齊王易牛之心云云，先生辨之，正是此意。」曰：「然。齊王之良心，想得也常有發見時。只是常時發見時，不曾識得，都放過了。偶然愛牛之心，有言語說出，所以孟子因而以此推廣之也。」又問：「自非物慾昏蔽之極，未有不醒覺者。」曰：「便是物慾昏蔽之極，也無時不醒覺。只是醒覺了，自放過去，不曾存得耳。」僩。

  友仁說「明明德」：「此『明德』乃是人本有之物，只為氣稟與物慾所蔽而昏。今學問進修，便如磨鏡相似。鏡本明，被塵垢昏之，用磨擦之工，其明始現。及其現也，乃本然之明耳。」曰：「公說甚善。但此理不比磨鏡之法。」先生略抬身，露開兩手，如閃出之狀，曰：「忽然閃出這光明來，不待磨而後現，但人不自察耳。如孺子將入於井，不拘君子小人，皆有怵惕、惻隱之心，便可見。」友仁云：「《或問》中說『是以雖其昏蔽之極，而介然之頃，一有覺焉，則即此空隙之中而其本體已洞然』，便是這個道理。」先生頷之，曰：「於大原處不差，正好進修。」友仁。

  問：「《或問》：『所以明而新之者，非可以私意苟且為也。』私意是說著不得人為，苟且是說至善。」曰：「才苟且，如何會到極處！」賀孫舉程子義理精微之極。曰：「大抵至善只是極好處，十分端正恰好，無一毫不是處，無一毫不到處。且如事君，必當如舜之所以事堯，而後喚做敬；治民，必當如堯之所以治民，而後喚做仁。不獨如此，凡事皆有個極好處。今之人，多是理會得半截，便道了。待人看來，喚做好也得，喚做不好也得。自家本不曾識得到，少刻也會入於老，也會入於佛，也會入於申韓之刑名。止緣初間不理會到十分，少刻便沒理會那個是白，那個是皂，那個是酸，那個是咸。故《大學》必使人從致知直截要理會透，方做得。不要恁地半間半界，含含糊糊。某與人商量一件事，須是要徹底教盡。若有些子未盡處，如何住得。若有事到手，未是處，須著極力辨別教是。且看孟子，那個事恁地含糊放過！有一字不是，直爭到底。這是他見得十分極至，十分透徹，如何不說得？」賀孫。

  問：「《或問》說明德處云：『所以應乎事物之間，莫不各有當然之則。』其說至善處，又云：『所以見於日用之間者，莫不各有本然一定之則。』二處相類，何以別？」曰：「都一般。至善只是明德極盡處，至纖至悉，無所不盡。」淳。

  仁甫問：「以其義理精微之極，有不可得而名者，故姑以至善目之。」曰：「此是程先生說。至善，便如今人說極是。且如說孝：孟子說『博弈好飲酒，不顧父母之養』，此是不孝。到得會奉養其親，也似煞強得這個，又須著如曾子之養志，而後為能養。這又似好了，又當如所謂『先意承志，諭父母於道，不遺父母惡名』，使國人稱願道『幸哉有子如此』，方好。」又云：「孝莫大於尊親，其次能養。直是到這裡，方喚做極是處，方喚做至善處。」賀孫。

  郭德元問：「《或問》：『有不務明其明德，而徒以政教法度為足以新民者；又有自謂足以明其明德，而不屑乎新民者；又有略知二者之當務，而不求止於至善之所在者。』此三者，求之古今人物，是有甚人相似？」曰：

  「如此等類甚多。自謂能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是；不務明其明德，而以政教法度為足以新民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求止於至善者，如前日所論王通便是。卓錄云：「又有略知二者之當務，顧乃安於小成，因於近利，而不求止於至善之所在者，如前日所論王通之事是也。」看他於己分上亦甚修飭，其論為治本末，亦有條理，甚有志於斯世。只是規模淺狹，不曾就本原上著功，便做不徹。須是無所不用其極，方始是。看古之聖賢別無用心，只這兩者是吃緊處：明明德，便欲無一毫私慾；新民，便欲人於事事物物上皆是當。正如佛家說，『為此一大事因緣出見於世』，此亦是聖人一大事也。千言萬語，只是說這個道理。若還一日不扶持，便倒了。聖人只是常欲扶持這個道理，教他撐天柱地。」文蔚。

  問：「明德而不能推之以新民，可謂是自私。」曰：「德既明，自然是能新民。然亦有一種人不如此，此便是釋、老之學。此個道理，人人有之，不是自家可專獨之物。既是明得此理，須當推以及人，使各明其德。豈可說我自會了，我自樂之，不與人共！」因說，曾有學佛者王天順，與陸子靜辨論云：「我這佛法，和耳目鼻口髓腦，皆不愛惜。要度天下人，各成佛法，豈得是自私！」先生笑曰：「待度得天下人各成佛法，卻是教得他各各自私。陸子靜從初亦學佛，嘗言：『儒佛差處是義利之間。』某應曰：『此猶是第二著，只它根本處便不是。當初釋迦為太子時，出遊，見生老病死苦，遂厭惡之，入雪山修行。從上一念，便一切作空看，惟恐割棄之不猛，屏除之不盡。吾儒卻不然。蓋見得無一物不具此理，無一理可違於物。佛說萬理俱空，吾儒說萬理俱實。從此一差，方有公私、義利之不同。』今學佛者雲『識心見性』，不知是識何心，是見何性。」德明。

  知止而後有定以下一段

  問：「能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣。」曰：「定、靜、安三項若相似，說出來煞不同。有定，是就事理上說，言知得到時，見事物上各各有個合當底道理。靜，只就心上說。」問：「『無所擇於地而安』，莫是『素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤』否？」曰：「這段須看意思接續處。如『能得』上面帶個『慮』字，『能慮』上面帶個『安』字，『能安』上面帶個『靜』字，『能靜』上面帶個『定』字，『有定』上面帶個『知止』字，意思都接續。既見得事物有定理，而此心恁地寧靜了，看處在那裡：在這裡也安，在那邊也安，在富貴也安，在貧賤也安，在患難也安。不見事理底人，有一件事，如此區處不得，恁地區處又不得，這如何會有定！才不定，則心下便營營皇皇，心下才恁地，又安頓在那裡得！看在何處，只是不安。」賀孫。

  「能慮則隨事觀理，極深研幾。」曰：「到這處又更須審一審。『慮』字看來更重似『思』字。聖人下得言語恁地鎮重，恁地重三疊四，不若今人只說一下便了，此聖人所以為聖人。」賀孫。

  古之欲明明德於天下一段

  蜚卿言：「《或問》云：『人皆有以明其明德，則各誠其意，各正其心，各修其身，各親其親，各長其長，而天下無不平矣。』明德之功果能若是，不亦善乎？然以堯舜之聖，閨門之內，或未盡化，況謂天下之大，能服堯舜之化而各明其德乎？」曰：「《大學》『明明德於天下』，只是且說個規模如此。學者須是有如此規模，卻是自家本來合如此，不如此便是欠了他底。且如伊尹思匹夫不被其澤，如己推而納之溝中，伊尹也只大概要恁地，又如何使得無一人不被其澤！又如說『比屋可封』，也須有一家半家不恁地者。只是見得自家規模自當如此，不如此不得。到得做不去處，卻無可奈何。規模自是著恁地，工夫便卻用寸寸進。若無規模次第，只管去細碎處走，便入世之計功謀利處去；若有規模而又無細密工夫，又只是一個空規模。外極規模之大，內推至於事事物物處，莫不盡其工夫，此所以為聖賢之學。」道夫。

  問《或問》「心之神明，妙眾理而宰萬物」。曰：「神是恁地精彩，明是恁地光明。」又曰：「心無事時，都不見；到得應事接物，便在這裡；應事了，又不見：恁地神出鬼沒！」又曰：「理是定在這裡，心便是運用這理底，須是知得到。知若不到，欲為善也未肯便與你為善；欲不為惡，也未肯便不與你為惡。知得到了，直是如饑渴之於飲食。而今不讀書時，也須收斂身心教在這裡，乃程夫子所謂敬也。『整齊嚴肅』，雖只是恁地，須是下工夫，方見得。」賀孫。

  德元問：「何謂『妙眾理』？」曰：「大凡道理皆是我自有之物，非從外得。所謂知者，或錄此下云：「便只是理，才知得。」便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方發得出來。若無知，道理何從而見！或錄云：「才知得底，便是自家先有之道理也。只是無知，則道無安頓處。故須知，然後道理有所湊泊也。如夏熱冬寒，君仁臣敬，非知，如何知得！」所以謂之『妙眾理』，猶言能運用眾理也。『運用』字有病，故只下得『妙』字。」或錄云：「蓋知得此理也。」又問：「知與思，於身最切緊。」曰：「然。二者只是一事。知如手，思是使那手去做事，思所以用夫知也。」僩。

  問：「知如何宰物？」曰：「無所知覺，則不足以宰制萬物。要宰制他，也須是知覺。」道夫。

  或問：「『宰萬物』，是『主宰』之『宰』，『宰制』之『宰』？」曰：「主便是宰，宰便是制。」又問：「《孟子集注》言：『心者，具眾理而應萬事。』此言『妙眾理而宰萬物』，如何？」曰：「『妙』字便稍精彩，但只是不甚穩當，『具』字便平穩。」履孫。

  郭兄問：「莫不有以知夫所以然之故，與其所當然之則。」曰：「所以然之故，即是更上面一層。如君之所以仁，蓋君是個主腦，人民土地皆屬它管，它自是用仁愛。試不仁愛看，便行不得。非是說為君了，不得已用仁愛，自是理合如此。試以一家論之：為家長者便用愛一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使之然。每常思量著，極好笑，自那原頭來便如此了。又如父之所以慈，子之所以孝，蓋父子本同一氣，只是一人之身，分成兩個，其恩愛相屬，自有不期然而然者。其它大倫皆然，皆天理使之如此，豈容強為哉！且以仁言之：只天地生這物時便有個仁，它只知生而已。從他原頭下來，自然有個春夏秋冬，金木水火土。初有陰陽，有陰陽，便有此四者。故賦於人物，便有仁義禮智之性。仁屬春，屬木。且看春間天地發生，藹然和氣，如草木萌芽，初間僅一針許，少間漸漸生長，以至枝葉花實，變化萬狀，便可見他生生之意。非仁愛，何以如此。緣他本原處有個仁愛溫和之理如此，所以發之於用，自然慈祥惻隱。孟子說『惻隱之端』，惻隱又與慈仁不同，惻隱是傷痛之切。蓋仁，本只有慈愛，緣見孺子入井，所以傷痛之切。義屬金，是天地自然有個清峻剛烈之氣。所以人稟得，自然有裁製，便自然有羞惡之心。禮智皆然。蓋自本原而已然，非旋安排教如此也。昔龜山問一學者：『當見孺子入井時，其心怵惕、惻隱，何故如此？』學者曰：『自然如此。』龜山曰：『豈可只說自然如此了便休？須是知其所自來，則仁不遠矣。』龜山此語極好。又或人問龜山曰：『「以先知覺後知」，知、覺如何分？』龜山曰：『知是知此事，覺是覺此理。』且如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是覺此理也。」僩。

  或問「格物」章本有「所以然之故」。曰：「後來看得，且要見得『所當然』是要切處。若果見得不容已處，則自可默會矣。」

  治國平天下者諸侯之事一段

  問：「南軒謂：『為己者，無所為而然也。』」曰：「只是見得天下事皆我所合當為而為之，非有所因而為之。然所謂天下之事皆我之所當為者，只恁地強信不得。須是學到那田地，經歷磨鍊多後，方信得過。」道夫。

  問為己。曰：「這須要自看，逐日之間，小事大事，只是道我合當做，便如此做，這便是無所為。且如讀書，只道自家合當如此讀，合當如此理會身己。才說要人知，便是有所為。如世上人才讀書，便安排這個好做時文，此又為人之甚者。」賀孫。

  「『為己者，無所為而然。』無所為，只是見得自家合當做，不是要人道好。如甲兵、錢穀、籩豆、有司，到當自家理會便理會，不是為別人了理會。如割股、廬墓，一則是不忍其親之病，一則是不忍其親之死，這都是為己。若因要人知了去恁地，便是為人。」器遠問：「子房以家世相韓故，從少年結士，欲為韓報仇，這是有所為否？」曰：「他當初只一心欲為國報仇。只見這是個臣子合當做底事，不是為別人，不是要人知。」賀孫。

  行夫問「為己者無所為而然」。曰：「有所為者，是為人也。這須是見得天下之事實是己所當為，非吾性分之外所能有，然後為之，而無為人之弊耳。且如『哭死而哀，非為生者』。今人吊人之喪，若以為亡者平日與吾善厚，真箇可悼，哭之發於中心，此固出於自然者。又有一般人慾亡者家人知我如此而哭者，便不是，這便是為人。又如人做一件善事，是自家自肯去做，非待人教自家做，方勉強做，此便不是為人也。」道夫曰：「先生所說錢穀、甲兵、割股、廬墓，已甚分明，在人所見如何爾。」又問：「割股一事如何？」曰：「割股固自不是。若是誠心為之，不求人知，亦庶幾。」「今有以此要譽者。」因舉一事為問。先生詢究，駭愕者久之，乃始正色直辭曰：「只是自家過計了。設使後來如何，自家也未到得如此，天下事惟其直而已。試問鄉鄰，自家平日是甚麼樣人！官司推究亦自可見。」行夫曰：「亦著下獄使錢，得個費力去。」曰：「世上那解免得全不霑濕！如先所說，是不安於義理之慮。若安於義理之慮，但見義理之當為，便恁滴水滴凍做去，都無後來許多事。」道夫。