第一節 德意志社會：階層變化與教會狀況 一、各階層社會地位的變化

  三十年戰爭並未將神聖羅馬帝國帶入激進的社會變革軌道，《威斯特伐利亞和約》也沒有觸動舊社會秩序。17世紀中葉以後，帝國的等級社會性質依然如故，但就各個等級而言，其內部構造和表現形態還是發生了相當大的變化。

  （一）教士

  教士等級依然為第一等級，但是隨著邦國教會和教派的形成，這個原本享有種種特權並且擁有廣泛國際聯繫的職業團體已不再構成一個統一整體，也不再聽從羅馬教皇的遙控指揮了。諸如天主教大主教、主教、修道院院長等高級教士，已像世俗諸侯一樣在自己所管轄的教區內獨攬大權，自行處理本邦政治宗教事務，儼然成為一方君主。只是絕大多數教會諸侯所轄領地有限（修道院院長往往只擁有一個修道院） ，沒有多大勢力，甚至經常會被較大的諸侯所吞併。而在教會邦國和世俗邦國內的天主教低級教士則必須服從邦國君主的意志，唯其命是從。堅決維護天主教會的國際性，甚至鐵桿效忠羅馬教皇的天主教教士，雖然有之，但卻僅占少數。相反，以神聖羅馬帝國皇帝為靠山，積極尋求哈布斯堡王朝保護的天主教教會人士，卻不在少數。

  路德教牧師早已隨著邦國教會的建立而成為國家官員，被作為邦國教會首領的邦國君主納入邦國官僚體系之中了。與世俗的國家官員一樣，他們也必須服從作為「國家利益最高代表」的邦國君主的領導。只是在宗教信仰方面，不少路德教牧師繼續堅持馬丁·路德在沃姆斯（Worms）帝國等級會議上所強調的個人良知原則和獨立自主精神，也經常聯合起來，與危害個人或邦國臣民宗教信仰的行為作鬥爭。

  加爾文教在神聖羅馬帝國境內流傳不廣，只有個別諸侯或邦國君主，連同他們的顧問大臣，接受了這一教派信仰。與之相應，加爾文教會及其神職人員，也未形成多大勢力。

  （二）貴族

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  貴族等級的內部分化依然十分明顯，但是隨著邦國國家化進程的發展和邦國君主宮廷文化的發達，低級貴族有了更多的晉升門路，整個貴族等級政治的和社會的統治地位得到了重新鞏固。高級貴族（大公、公爵、侯爵、伯爵等）大都擺脫了皇帝的控制，從皇帝的附庸和帝國諸侯發展成為享有國家主權的邦國君主。只是因為邦國大小、強弱不等，各個邦國君主的政治地位和影響力不盡相同。大的邦君實力雄厚，不僅在帝國政治事務中發揮著舉足輕重的作用，在國際事務中也嶄露頭角，開始躋身歐洲大國行列。小的邦君，例如霍亨索倫-赫興根（Hohenzollern-Hechingen）的伯爵或羅伊希滕貝格（Leuchtenberg）的邦國伯爵，其領地不比一個較大的騎士莊園大多少，而領地的分割和財政危機也經常使他們深陷困境。他們雖貴為一邦之主，但在邦國之外並無地位和影響，甚至經常面臨大國或大邦兼併的危險，不得不尋求保護。而在帝國聯盟已經不能提供保護的情況下，他們或者投靠某個大邦君主，如哈布斯堡君主，或者乾脆在帝國外尋求例如法國國王或羅馬教皇的救助。

  沒有遺產繼承權的貴族子弟已在戰爭和戰後的危機局勢中懂得了固定薪水的價值，他們不再顧及個人的自由和獨立地位，千方百計謀求一份官差，以便維持生計，或者作為晉升之途。他們或者到帝國教會中擔任教職，享用一個甚至多個教會俸祿，並由此晉升為高級教士等級；或者投靠邦國君主，成為宮廷侍臣、政府顧問或軍政官員，心甘情願地淪為邦國君主的臣僕。不過，只有天主教貴族有資格謀求教會中的職位。對於新教貴族來說，《威斯特伐利亞和約》已經徹底斷絕了他們出任大主教或主教的後路。他們要想獲得教會俸祿，必須首先改宗天主教。事實上，也的確有不少新教諸侯和貴族改宗天主教了。而邦國君主為了籠絡貴族，鞏固和擴大自己的勢力，也樂意將貴族子弟安排到自己的宮廷或軍隊之中。

  戰爭一方面暴露了貴族面對新式作戰方式而呈現出的無能，另一方面又證明了他們的適應能力和重要性。對於邦國君主日益擴大的軍隊來說，貴族是天生的軍官。因此，儘管身份地位發生了很大變化，從單槍匹馬的獨膽英雄，變為軍官團隊的一分子，整個貴族等級的社會領導地位並沒有受到觸動。

  另外，作為邦國等級，貴族在政治上也不是毫無作為，他們的抗議經常會迫使邦國君主，特別是弱小邦國的邦國君主作出妥協和特殊照顧。在帝國東部，貴族不僅繼續把持地方統治權，還可以直接參與邦國政府的政治決策。天主教貴族（包括鄉村貴族）也可以通過維也納宮廷的庇護，抵制邦國君主的肆意欺辱。

  （三）市民

  戰爭期間，城市人口大為減少，即使有不少人從農村遷移到了看上去比較安全的城市了。人口的減少使得許多崗位空缺了，夥計或者說幫工可以比較快地升為師傅，出身於社會邊緣群體的人也能夠為城市社會所接納。為了補充勞動力和納稅人，市政當局甚至想方設法吸引農民入城。從農村進入城市的社會流動和在城市內部進行的不同階層之間的社會流動，一度變得十分頻繁。一些農民子弟在城市裡找到了上升機會，先是成為市民，再升為官員和貴族。

  例如格奧爾格·德福林格（Georg Derfflinger，1606—1695）出身於奧地利一個新教家庭，做過裁縫學徒工，三十年戰爭期間參加瑞典國王古斯塔夫二世·阿道夫的軍隊，從輜重腳夫升至騎兵上校和高級將領。戰後投奔布蘭登堡選侯弗里德里希·威廉，雖然沒有上過學，還是受到重用，成為布蘭登堡選侯邦陸軍元帥和波美拉尼亞總督，對於戰後布蘭登堡軍隊建設，特別是騎兵和炮兵建設，有重大貢獻。大概因為他與多國軍隊有聯繫，所以也承擔了不少外交任務。1674年被皇帝利奧波德一世擢升為帝國男爵。

  科比尼安·普利爾邁爾（Korbinian Prielmair，1643—1707）出身於巴伐利亞選侯邦城市埃爾丁（Erding）的下層市民家庭，是一個日工的兒子。藉助於耶穌會士的推薦——他本人曾在慕尼黑上過耶穌會士辦的文科中學——他在1662年進入選侯的樞密院，1683年升入選侯顧問團並成為樞密院秘書長，1687年擔任檔案館館長，1689年擔任樞密院首席大臣。與之相應，其社會地位也步步高升：1685年成為帝國貴族，1694年再升為帝國男爵並獲得格里斯巴赫的管理權。普利爾邁爾廣泛參與了巴伐利亞對外政策的制定，例如在法國波旁王朝與神聖羅馬帝國皇帝交戰期間，協助巴伐利亞選侯費迪南德·馬里亞制定了直至1683年的中立政策，在西班牙王位繼承戰爭中協助選侯馬克斯·艾曼努爾制定了與法國結盟政策；馬克西米連二世·艾曼努爾（MaximilianⅡEmanuel，1662—1727，1679—1726年在位）任命他為西班牙屬尼德蘭總督。在反對奧地利的戰爭失敗後，普利爾邁爾在1704年同選侯一起流亡尼德蘭。1707年卒於比利時。

  埃伯哈德·丹克爾曼（Eberhard Danckelmann，1643—1722）從林根較高級市民階層上升為布蘭登堡—普魯士國家的高級官員。他是一位邦國法官7個兒子中的第四個，曾在烏特勒支上大學，皈依加爾文派，後來擔任布蘭登堡選侯弗里德里希·威廉的兒子弗里德里希，即後來的「在普魯士的國王」弗里德里希一世的家庭教師，1688年被布蘭登堡選侯弗里德里希三世任命為國家和戰爭樞密顧問，1692年被任命為克累弗公國政府首席大臣，1695年升為布蘭登堡—普魯士國家各邦聯席會議主席。丹克爾曼積極參與布蘭登堡—普魯士國家行政管理的中央集權化建設，大力推動手工工場的創辦，有意識地提高市民等級的地位。在他之後，他的6個兄弟也陸續成為國家要員，以至於被人稱作「丹克爾曼七人幫」，並被皇帝利奧波德一世擢升為帝國男爵。丹克爾曼因為反對選侯的韋爾夫政策而在有影響的圈子裡樹立了敵人。1697年11月27日被政敵推翻，並被捕入獄。1707年，已成為「在普魯士的國王」的弗里德里希一世宣布大赦，並允許他定居科特布斯，還批准每年從他的被沒收的財產中支付他2000塔勒，但是兩人並沒有和解。弗里德里希·威廉一世在1713年即位後恭敬地將他請回宮廷，虛心向他徵求意見，但未為他平反，也沒有退還他被沒收的財產。

  還有拉登堡人、漂染工的兒子約翰·弗里德里希·賽勒恩（Johann Friedrich Seilern，1646—1715） ，他通過為普法爾茨選侯卡爾一世·路德維希和神聖羅馬帝國皇帝利奧波德一世服務，獲得帝國伯爵爵位，並且躋身於維也納高級貴族行列，成為奧地利宮廷總理。為了獲得邦國君主和皇帝的寵幸，賽勒恩數次改變宗教信仰，從路德教改宗加爾文教，再改宗天主教。

  約翰·安德里亞斯·克勞特（Johann Andreas Kraut，1661—1723）出身於哈勒一個鹽場所有者家庭，1680年到柏林，入股向柏林宮廷供貨的維斯脫夫和席林商行，賺取了第一桶金，後來成為該商行的第三大持股人。1686年，克勞特創辦金銀器手工工場，並將該手工工場建設成了柏林第一家重要的和持久的手工工場企業。1689年，克勞特成為布蘭登堡—普魯士國家軍事管理部門的資金管理者，集銀行家和政府官員雙重身份於一身，在阿姆斯特丹、倫敦、威尼斯、熱那亞和維也納為國家籌集貸款，而他本人也從中謀取了大量資產，甚至成為國家的債權人。「在普魯士的國王」弗里德里希·威廉一世任命他為樞密兼軍事顧問、普魯士第一任商業兼手工業大臣，1703年又擢升他為貴族，1718年進一步擢升他為普魯士王室領地最高行政管理大臣。但在克勞特臨死之前，弗里德里希·威廉一世以秘密出口羊毛罪，沒收了他的所有現金資產，並且迫使其遺產繼承人將克勞特的所有企業股份和4萬塔勒轉讓給波茨坦軍事孤兒院。按照當時的普魯士法律，出口羊毛者是要被判處死刑的。

  城市市民大都通過做官而被擢升為貴族。直接從富裕市民上升為貴族的卻十分罕見。他們通過業績獲得提升，甚至躋身貴族行列。這些市民出身的官員已不是君主對抗貴族的工具。他們採用貴族的生活方式，背離市民等級而成為貴族等級中的一員。

  然而，擁有這種飛黃騰達的職業生涯的人畢竟是極少數的。絕大部分市民只能滿足現狀。他們固守工商業經營，甚至不得不忍受皇帝和邦國君主以及日益寡頭政治化的市政當局的剝削壓迫。

  三十年戰爭之後，城市傳統的社會機構依然如故。戰爭不僅沒有消滅「名門望族」，反而使之更加鞏固了。無論在帝國城市中還是在邦國城市中，市政當局依靠社會上層的支持，確保其統治的傾向依然存在，寡頭政治依然十分突出。先前的市民上升者家族現在已經結成了一個封閉的壟斷官場的集團。嚴格的門閥制度和出身要求將普通市民排斥在官場之外，而在新教城市中，這一點還體現在教會政體的擴建上，新教牧師同樣構成了一個比較固定的職業團體。市政官員力圖發揮一種准專製作用。就是在人口不足300人的士瓦本小城市魏爾，市政官員也在1670年前後極力堅持其相對於市民社團的「主權」要求。

  戰爭期間，許多行會在抵禦外來侵略和反對戰爭方面發揮過重要作用。但在戰後，行會也構成了一個抵禦變革的堡壘。其首領同樣傾向於寡頭政治，極力壓制夥計和幫工的權利要求。在這方面，行會首領與市政官員的利益是一致的。

  愈來愈勾結在一起的城市上層對城市官職的壟斷和權力濫用，在漢堡、不萊梅、呂卑克、海爾布琅、科倫和美因河畔法蘭克福等帝國城市中引起了市民反對派的強烈抗議。市民要求加強對當政的城市官員的監督。在漢堡，市民代表甚至將市長趕下了台。但是1683—1688年在科倫爆發的「居里希起義」卻以其代言人被處決而告終。

  城市內部的衝突經常與城市經濟停滯或衰退同時出現，但在法蘭克福和漢堡等經濟繁榮的帝國城市也存在大量訴訟，而這些訴訟並不是由經濟困境引起的。在帝國城市中也形成了一些儀式化的衝突，它們觸及暴力衝突的邊緣，但又儘可能避免暴力衝突。人們試圖通過建立市民委員會的途徑，對市政會行使監督權，盡力約束市政官員的言行。產生於羅馬法的市民控告官廳的權力和集團原則，即任何決議只要有2/3的市民贊成就具有合法性，已在當時的城市中廣泛傳播開來。

  然而，帝國法所規定的帝國城市團體已經不再具有多大意義了。城市會議，即所有帝國城市代表的聚會，自1672年起就不再召開了。雷根斯堡的「永久帝國等級會議」使之成為了多餘。

  另一方面，帝國最高法院，尤其是帝國宮廷參事院也越來越多地參與處理城市內部糾紛。與此同時，皇帝和邦國君主大舉干預城市事務。諸如閔斯特、澤斯特、凡爾登、布拉克爾、瓦爾堡和萊姆戈等帝國城市都被鄰近的邦國所吞併。而對於邦國城市來說，邦國君主更容易充當仲裁者，也能夠比遠遠在外的帝國首腦更迅速和更直接地介入城市事務。

  在帝國中部和北部，城市試圖擺脫邦國君主的干預。對於他們來說，邦國君主的干預徹底打破了他們直屬帝國的美夢。但也有一些城市從邦國君主的管理措施中獲益匪淺。大邦中的邦國城市比帝國城市更容易獲益。

  （四）農民

  農民依然占國家人口的大多數，但其法律和社會地位很低。戰爭、瘟疫和饑荒造成的人口銳減，使得勞動力變得「珍貴」起來，社會升遷機會（例如移居城市，從事非農行業）增多，也在一定程度上緩解了村莊內的緊張局勢和衝突，尤其是緩解了小農的困苦。使用公共土地，營造一個小農場和成家立業成為了可能。然而，對於人口減少帶來的些許好處，農民只能在有限的範圍內享受和利用。在社會總體結構中，更不用說在政治領域，他們依然是難以升遷的。另外，在不同地區，農民的社會和法律地位千差萬別，其勞動和生活狀況也異質紛呈。

  在帝國西部和西南部貴族領地分散零碎、邦國君主勢力較弱的地區，農村公社比較牢固，農民能夠較好地自我保護，獲得更多改善生存狀況的機會，不少農民甚至成為了自由農和富農。除此之外，這裡的農民也享有較高法律地位，可以上訴帝國法院，控告直屬帝國的領主，也可以在邦國司法機構里訴苦申冤。但在帝國東部和東北部盛行大地產莊園經濟的地區，農民卻很少有這樣的機會。在那裡，貴族通過其地方統治權，可對農民實行嚴格監控和直接處罰。

  總的說來，1648年之後，地主或莊園主的剝削壓迫依然很重，農民的生活依然相當貧困，農民的自由依然受到很大限制，農民的反抗鬥爭也不斷進行，尤其是士瓦本和上萊茵地區。在這裡，邦國君主無力抵抗外來侵略，不得不讓其臣民武裝起來進行自衛，這就經常導致局勢失控。然而，與16世紀20年代的普通人起義不同，現在的衝突儘管不乏武力手段，但通常是根據帝國法律條款，以司法訴訟的方式進行的，並且以農村和農民聚居區現存的具有行動能力的臣民組織為前提條件。這些衝突基本是體制內的，並沒有動搖封建等級制社會秩序，嚴格疏遠任何暴力。只有一個邦君被其臣民殺死，1699年，亞琛附近的一位修道院院長被起義農民雇用的一位職業殺手槍擊身亡。

  在帝國東部和東南部，1680年的波希米亞農民起義和1705—1706年的巴伐利亞人民起義具有較大的偶發性。在波希米亞，維也納的重稅被地主轉嫁到農民身上，加上瘟疫的流行和重新天主教化政策的實施，農民們苦不堪言，奮起反抗。當神聖羅馬帝國皇帝利奧波德一世在1679年巡視波希米亞時，人們向他呈交了大量冤情申訴，皇帝試圖通過頒布《靈魂的條約權利》（Tractatusdeiuribusincorporalibus）進行干預，調整地主和農民的關係，使農民獲得一定的法律保障。但在皇帝離開後，不少申冤者遭到逮捕。1680年3月，農民起義在波希米亞各地蜂擁而起。利奧波德下令嚴厲鎮壓，大批起義者被處以絞刑，或被罰以強迫勞動和監禁。與此同時，他也頒布《勞役法》，重新調整了地主與農民的關係，規定農民為地主的勞役每周不得超過3天。這一法令使農民獲得了一定的法律保障，但是地主並不認真執行這一規定，農民仍然遭受著沉重剝削和壓迫，也繼續進行反抗鬥爭。

  1705—1706年的巴伐利亞人民起義發生於西班牙王位繼承戰爭期間。當時，巴伐利亞選侯馬克西米連·艾曼努爾因為與法國結盟反對哈布斯堡王朝的權力要求，神聖羅馬帝國皇帝約瑟夫一世派遣軍隊占領了巴伐利亞，並將選侯馬克西米連·艾曼努爾驅逐到尼德蘭。為了捍衛自己的家園，趕走外來侵略者，以農民為主體的巴伐利亞社會各界自發武裝起來，同皇帝的軍隊展開了激烈鬥爭。

  起義開始於上普法爾茨，迅速蔓延到多瑙河和因河之間地區。起義者奪取了布格豪森、謝爾丁、卡姆和布勞瑙等城堡。1705年12月21日，起義者在布勞瑙召開「衛國大會」，參加者有來自教士、貴族、市民和農民4個等級的代表。12月25日夜，皇帝的軍隊在慕尼黑附近的森德林戰勝來自上巴伐利亞的起義軍，並且屠殺1100餘人，其中大多數是在繳械投降後被殺害的，是為「森德林聖誕夜大屠殺」（Sendlinger Mordweihnacht）。

  但是起義者繼續堅持戰鬥，直到1706年1月8日艾登巴赫戰役（Schlacht von Aidenbach）才被皇帝的軍隊完全鎮壓下去，在此次戰役中又有4000餘名起義者陣亡。1月11日，衛國大會派遣一個代表團到薩爾茨堡與皇帝進行和談，謝爾丁、卡姆、布勞瑙和布格豪森先後投降。巴伐利亞人民起義雖然失敗了，但在德意志近代史上它以其反抗外來侵略大無畏精神和首創的議會民主體制占有一席重要地位。起義者早在法國大革命之前就創建了衛國大會這一頗具近代民主特色的集會，歷史學家亨里克·L.烏爾莫林（Henric L.W uermeling）甚至稱這一起義為「近代歷史上的首次革命」。

  二、各教派的權利狀況

  在宗教政治問題上，《威斯特伐利亞和約》認可了神聖羅馬帝國境內各教派的地位平等，並且除了天主教和路德教，還將加爾文教合法化了。它也認可了「教隨國定」原則，保留了諸侯決定邦國宗教信仰的權利，教皇和皇帝由此失去了充當宗教事務仲裁者的資格。《威斯特伐利亞和約》還規定以1624年為「標準年」，按照這一年的狀況確定宗教信仰的區域界限和教會財產的占有水平，只將哈布斯堡家族統治下的奧地利和巴伐利亞選侯在三十年戰爭期間占領的上普法爾茨算作例外。哈布斯堡家族在波希米亞等地推行的反宗教改革政策沒有受到譴責，只在西里西亞部分地區，對新教徒做出了一定的讓步。

  這樣一來，帝國境內的教派秩序基本上得到了保障，天主教、路德教和加爾文教（也稱作改革教）三個主要宗教派別同時並存、各得其所的局面開始形成。但在實際上，天主教徒重新占據了優勢地位。天主教徒在宗教改革期間一度出現的人數大減的危機得以克服，現在重新成為多數派了。在戰後帝國總人口中，天主教徒約占58%，新教徒（包括各種小教派）占41%。在帝國法權秩序中，天主教同樣占據優勢。在1623—1685年間的8位帝國選侯中，天主教徒5位，新教徒3位。1685年，在教派混合的普法爾茨選侯國中，信奉天主教的普法爾茨—諾伊堡一系執政，信奉天主教的帝國選侯增至6位。1692年，信奉新教的漢諾瓦公爵（不倫瑞克公爵）成為第九位選侯，帝國選侯當中天主教徒與新教徒之比變為6∶3。但到1697年，薩克森選侯、「強壯者」弗里德里希·奧古斯特一世（Friedrich AugustⅠder Starke，1670—1733，1694—1733年在位）重新皈依天主教。此後，帝國選侯當中天主教徒與新教徒之比變為7∶2。更重要的是皇帝本人依然堅持天主教信仰。儘管從理論上講，新教徒也可以成為國家首腦，但從未有人進行過用新教皇權取代天主教皇權的嘗試。凡此種種情形，都有可能導致對天主教徒的偏袒，也經常引起新教徒的猜忌和不信任。

  為了化解對立，人們設計了種種落實教派平等的策略，其中大多數解決方案純屬實用主義的，有的甚至十分滑稽。在一些最重要的共同機構中，如在帝國等級會議中，在所有涉及宗教的重大問題上，多數決定原則被取消，信奉天主教的帝國等級不可以憑藉多數票作出對新教派不利的決定。天主教帝國等級和新教帝國等級分別參加天主教議團和新教議團討論政務，而在作出決定時，兩個議團擁有同樣的表決權，只有雙方意見一致，帝國決議才可以生效。在另外一些國家機構中，同一職位也由天主教徒和新教徒平等地分別占有，如在帝國最高法院中，信奉天主教的法官與信奉新教的法官各占一半。帝國軍隊中將軍職務同樣如此。其他高級職位大都優先為天主教徒所保留。為了照顧家族的利益，信奉新教的呂卑克主教也在帝國等級會議中擁有席位和表決權，而這是唯一的例外。在既有天主教徒又有新教徒定居的帝國城市中，例如奧格斯堡和比貝臘赫，兩個教派可以相互並存。奧斯納布呂克主教堂議事會設立了一種天主教主教和新教主教輪流制度，先是推選一位天主教主教，在他辭世後必須由一名新教主教接任。法蘭克尼亞城市菲爾特則實行「三派合治」。

  按照1624標準年確定的宗教信仰界限和教會財產占有水平足以穩定帝國的教派秩序。但這並不意味著宗教寬容，無論在邦國還是在帝國城市，一般情況下只能信奉一種邦立宗教，並且只有占主導地位的教派成員才享有完全的權利。信奉其他宗教的人有權自由地遷往鄰國領地，並在這之前變賣他們的家產。這種秩序也未因諸侯改變宗教信仰和王朝內有其他教派的統治者執政而發生根本性的變化。薩克森選侯「強壯者」的弗里德里希·奧古斯特一世後來從新教反皈天主教，但其領地仍然屬於純粹的新教教派，不允許天主教的教士和團體存在。邦君只能在宮廷教堂或宮殿祈禱室里做彌撒。

  （一）新派教會

  新教會大都與邦國或城市聯繫在一起，具有突出的邦國教會特徵。邦國君主或帝國城市的市政當局成為本邦或本市新教教會的最高監護人（稱作「代理主教」或「最高主教」） ，定期舉行教會視察，行使主教的審判權。世俗統治者和教會人士，政權和教權，建立了緊密聯繫。新教神職人員也獲得了類似於國家官員的地位。加爾文教在教會中使用長老會法規而有著民主的因素，但在神聖羅馬帝國，因為諸侯勢力強大，加爾文教教會也成為以邦君為首腦的地方教會了。新教的邦國教會機構實際上是「一個與國家相連的、機構化了的地方性宗教組織」。每一個邦國和每一座帝國城市都擁有完全獨立的、有著自己首腦的地方教會。儘管表現出團結的姿態，通常也與其他邦國的教友保持著良好的關係，但各個教會在組織上並不屬於一個整體。路德教派主要分布於北歐地區，但因丹麥、瑞典、布蘭登堡統治者在該地區的權力爭鬥，各地的路德教友聯繫不十分緊密。相反，加爾文教派因為與荷蘭、瑞士和法國的教友聯繫緊密，相互支持，所以具有一定的國際性。

  新教派反對偶像崇拜和彌撒的獻祭性質，禁止在教堂中懸掛畫像，拒斥參拜聖徒遺物、朝聖和遊行等崇拜活動，也不提倡修道生活和成立宗教修會。他們強調宣示上帝的話語，突出聖經和布道的重要性，主張以教導式的布道替代聖壇彌撒。在新教地區，教堂建築甚為樸實，與天主教會建造的堪稱藝術珍品的「巴洛克教堂」風格迥異。在新教教堂內部，通常有布道高台或高懸於聖壇上方的布道台，但沒有任何裝飾，更不存在宗教遊行所需要的那些藝術品，最多只是一個毫無修飾的十字架。宗教儀式極為簡化。聚會的時候，教徒很少站立，基本上是坐著的，不少教堂還有諸侯包廂。

  在這方面，加爾文教派做得非常徹底，可以說是與天主教中世紀傳統的禮拜形式徹底決裂的。他們堅決反對天主教將教堂視作上帝住所的神聖建築物的觀點，他們也將他們占領的天主教教堂中的聖像統統拆除了（聖像破壞運動） ，並且稱這些聖像宣示的行為是偶像崇拜，是嚴重的褻瀆行為。對於他們來說，教堂或堂區只是一個教徒集會場所。上帝只是通過說話來顯示自己，根本無法用畫像來表現。牧師的職責僅僅在於宣讀上帝話語，教徒則應認真傾聽牧師的布道，但不用下跪。加爾文信徒還批評天主教會儀式太多太濫，認為天主教神職人員著裝華麗、演奏音樂和舉行聖禮等慶典式彌撒是「魔鬼行為、該死的偶像崇拜」。加爾文教教會的禮拜活動簡單樸素。它集中於所謂的重要方面，如宣示上帝的話語和領聖餐。禮拜僅有兩種，一種是通常在星期日舉行的布道禮拜，一種是每年中為數不多的領聖餐禮拜。做禮拜時，大多在開始時要懇求上帝，然後是坦白罪惡，牧師赦免罪行，接下來是祈求點撥。此後是布道，代人祈禱，讀主禱文，背誦教義信條。做禮拜時，《教義問答手冊》的主要內容也被考慮在內。在一年的52個星期日裡，逐段朗讀其中的章節。這樣，帶有布道的禮拜成為教育信徒的重要手段。舉行聖餐儀式時，加爾文教派也採取了不同於天主教的做法，即平信徒也可用聖餐杯。真正的聖餐儀式以聖餐祈禱開始，再做感恩祈禱，接下來是牧師分發麵餅，最年長者和副主祭同時遞上聖餐杯。

  與之相比，路德教派保留了不少天主教殘餘。路德肯定茨溫利（Huldrych Zwingli，1484—1531）和加爾文反對聖像崇拜的立場態度，承認他們引用舊約中的章節來反對聖像崇拜的做法是正確的，認為聖像會被當作敬拜對象而濫用，必須用聖經、上帝的話來取代聖像。但他認為這只是個次要問題，對於兒童和智力有缺陷的人，聖像具有一定的教育功能，是否允許「搗毀聖像」問題應由統治當局予以決定。路德也不一概否認聖徒崇拜，他認為聖徒崇拜在基督教會團體中有著它的位置，應當尊重作為教師和榜樣的聖徒，只是不可認為他們能代人說情，不應把拯救的希望寄托在他們身上。路德派信徒最終採取了介於茨溫利派、加爾文派和天主教之間的中間立場。他們允許教堂懸掛聖像，但只把它歸入藝術品之列。在路德教派的某些地區，雖然有大批修道院改作俗用，但仍有一小部分得以保留。許多哥德式教堂按巴洛克風格重新修葺，做禮拜時仍沿用老的形式和老的禮拜內容。這不僅表現在一直到17甚至18世紀還普遍穿著的禮拜服裝（在路德派教會裡，一直保留著穿戴特色彌撒衣的習俗） ，而且還表現在仍然使用拉丁語。在德國的北部、中部和東部，直到受到虔信派的影響，中世紀禮拜儀式才有所改變或廢除。路德派的禮拜形式大多由坦白錯誤、唱頌歌、念使徒信經、布道和領聖餐等組成。隨著時間的推移，領聖餐成了例外，傳達上帝的話語成了重點。布道一般不少於兩個小時。在這種宗教的演講中，布道者要傳授許多豐富的知識，從教義和歷史的角度進行闡述，提出宗教方面還存在著爭論的問題。在布道以前，大多用一句布道問候作為布道的開始，然後是禱告警醒、讀主禱文、唱祈禱或讚美歌和朗讀教義信條，最後才是牧師真正登上布道台。對路德派的禮拜來說，除了在布道時傳達上帝的話以外，唱聖歌也十分重要，其目的是「加強力量，保護自己免遭魔鬼的誘惑」。而唱的最多的是路德寫的《我們的主是一個堅固的堡壘》。

  除此之外，新教派還強調牧區的重要性，通常在各自的牧區內舉行禮拜和其他宗教活動。牧師就是他所在牧區的中心人物，在當地的精神和宗教生活方面扮演著重要的角色。牧師屬於知識精英。只有受過大學教育或專門培訓的人才能擔任牧師職務，常有輔助的神職人員或副牧師做他們的助手。而在新教牧師隊伍中，子承父業現象十分突出，牧師家庭之間通婚也非常普遍，久而久之，牧師職業逐漸成為一種壟斷行業了。到18世紀，甚至出現了一個相對封閉的新教牧師等級，其中牧師的兒子占了很大的比例。另有許多人是牧師的女婿，或與牧師遺孀成婚的人。農民的兒子極少成為牧師。然而，雖然規定要讀完大學並通過考試，但對學業的期限和考試水平的規則都未加確定，也缺乏上大學的相應的預備性教育。在擔任牧師職位前的名符其實的考試，直到18世紀末才大規模地採用。因此牧師的實際水平參差不齊。有的精通語言和自然科學，甚至成為著名的詩人、思想家和科學家。有的卻是用金錢，即用賄賂和交易的手段謀取到牧師職位的，其人品和操守由此可想而知。一些後來被稱作「虔敬派」的宗教人士批評正統派的教條主義、智力主義和儀式主義，反對正統新教的教義上已變得陳舊、機構上已經僵化了的教會體制，宣揚一種實踐的基督教，敦促布道士宣講明白易懂的道理，強調個人信仰經歷、內心生活和精神思想的更新、聖靈的照耀和實踐中的聖化，要求苦行、建立「再生的團體」。虔敬主義者不把教會看作拯救的場所，不再堅持傳統的信仰和傳統的忠於教會這一道德。但在具體實踐中，一部分虔敬主義者積極參與社會活動，力圖按照基督思想改革世界，另一部分人則偏愛寂靜主義，追求心緒的安寧，希望過一種與世隔絕和靜心養性的生活。他們成立專門的讀書小組，深入領悟基督教的思想，聖事和話語宣讀退居次要地位。

  來自阿爾薩斯的拉波爾茨魏勒的菲利普·雅各布·施佩納（Philipp Jakob Spener，1635—1705）率先在神聖羅馬帝國中東部地區新教會內部倡導虔敬主義。他在戰爭造成的殘殺和瘟疫等後果中看到世界沒落的前奏，在人的道德淪喪、教皇的重新崛起和土耳其人的入侵等危機現象中看到世界末日到來的徵兆。1666年，施佩納成為法蘭克福的高級神職人員。他先是在自己的家中，後來又在教會中組織「虔敬的聚會」，研究聖經和舉行家庭祈禱。1675年，施佩納著成虔敬主義改革文獻《誠實的渴望》（Pia desideria） ，批評教條主義和由教條主義引起的爭論，提倡內心修煉，虔誠篤信，敬愛上帝，熱愛人類，虔敬事奉，過聖潔生活，並要求牧師在生活上作虔敬的表率，建立跨地區的靈修共同體作為教會替代品。

  施佩納的主張受到薩克森選侯約翰·格奧爾格三世（Johann GeorgⅢ，1647—1691，1680—1691年在位）和布蘭登堡選侯弗里德里希三世的高度重視。約翰·格奧爾格三世在1686年招聘施佩納為德勒斯登的高級宮廷布道士，弗里德里希三世則在1691年招聘施佩納為柏林的教務長。然而，施佩納的主張也受到頑固的正統派的嚴厲批評，儘管他本人從未考慮脫離邦國教會，其思想中也保留了許多正統派殘餘。

  萊比錫大學的一些青年講師卻在施佩納思想的影響下建立了一個宗教小團體，並且自1689年起舉辦「聖經班」（Collegia bilica） ，面向廣大聽眾，用通俗的語言，講授新約的某些篇章。正統派神學家稱他們為「虔敬派」，極力鼓動市政當局將他們驅逐出城。

  奧古斯特·赫爾曼·弗蘭克（August Hermann Francke，1663—1727）是萊比錫虔敬主義者中的佼佼者。他出身於呂卑克一個信奉路德宗（Lu the ranism）的法律顧問家庭，先後在愛爾福特大學、基爾大學和萊比錫大學學習希臘文、東方學、哲學和神學。1685年在萊比錫大學獲得碩士學位，留校任教，並成為萊比錫城聖保羅教堂的神職人員。1687年，弗蘭克接受並開始踐行虔敬主義信仰，遭到當地教會的排擠，被迫於1690年離開萊比錫到了哈勒。在哈勒，弗蘭克從1692年起擔任該城聖格奧爾格教堂的牧師，兼任哈勒城郊格勞查教區的教牧工作。他積極宣傳虔敬主義，致力於將深入的聖經研究與勤奮的工作和虔敬的生活結合起來，不久便聲名大震，1694年受聘到新建的哈勒大學任教，並負責組建神學院。1695年，弗蘭克以「窮人學校」為起點，建立了一系列弗蘭克學院並且很快就作為虔敬主義教育學的指路人贏得了非凡的意義。

  從虔信主義精神中還發展出了「海倫胡特兄弟會」（Herrnhute Brüdergemeine）等力圖實現原始基督教弟兄互助目標的宗教團體。海倫胡特兄弟會是由親岑多夫伯爵尼古勞斯·路德維希（Nikolaus Ludwigvon Zinzendorf，1700—1760）於1722年在勞西茨的海倫胡特建立的，由來自波希米亞和摩拉維亞的胡斯派兄弟會成員所組成（由原來的虔信派、唯靈論派和狂熱派等團體組成）。1748年，海倫胡特兄弟會皈依了路德教。

  虔敬主義可謂宗教改革以來除盎格魯薩克森的清教主義以外的新教中最重要的一個運動。

  虔敬主義產生於17世紀後半期，它針對福音教路德派重理性主義及追求宗教形式的做法，更強調實際信仰和感情信奉而不是繁文縟節的宗教學說。

  對於路德教派來說，1555—1648年是新教正統的年代。在此期間，經過長時間的內部爭論，梅蘭希頓（Philip Melanchthon，1497—1560）創立的重視教義和理性、強調形式的完美和依附於邦國教會的宗教學說逐漸占據了主導地位。然而，隨著時間的推移，這種嚴謹細密、循規蹈矩的宗教學說越來越趨於僵化，難以適應政治和社會變動，也無法滿足人們的精神需求了。

  17世紀下半葉，在由三十年戰爭重新激活的千禧年思想它在神聖羅馬帝國的北部和中部，也在符滕堡，影響非常廣泛、持久。虔敬主義者雖然進一步加強了疏離邦國教會的傾向，但並未完全脫離官方教會，沒有「離群索居」。他們只是以其對個人信仰經歷的強調贏得了一種獨立自主的意義。到了18世紀，這種獨立自主甚至遠遠超出了宗教範圍，但大多數虔敬主義者並沒有分離主義意圖。他們與西歐的分離主義者不同，依然固守教會學說，在邦國教會中仍占有一席地位，只是其與邦國教會的緊張關係不曾消除，其主觀靈性衝擊了傳統的教派化求穩定的根基。

  由於沒有跨地區的教會首腦，路德教派難以成立世界性布道團。路德教教徒主要生活在地域極為有限的、各自為政的地方教會中，缺少與相距遙遠的其他洲的宗教和教會團體的溝通。不過海倫胡特兄弟會是個例外，它在安第列斯群島、北美和丹麥所屬的格陵蘭島上設有分支組織，而其建立的哈勒布道團的分支機構組織則分布在北美和印度。

  （二）天主教會

  三十年戰爭結束後，天主教信仰在神聖羅馬帝國大部分地區得到了鞏固和穩定。除了哈布斯堡家族統治下的奧地利、波希米亞及其他屬地以外，特里爾、美因茨、科隆三大教會選侯邦和巴伐利亞選侯邦也是天主教重鎮。雖然帝國教會已經疏遠羅馬，有了較大的獨立性，各個邦國內的天主教會更是唯邦國君主之命是從，視國家利益為重，但天主教會仍是一個以教皇為首的普世性教會，在羅馬統治著的教皇保障教會在組織、教義，更多的是在教會的具體活動上的統一。除了與羅馬的聯繫外，天主教徒還擁有比新教徒大得多的國際性，特別是與西班牙的天主教徒以及通過他們與海外殖民地中的天主教徒交往密切。

  天主教會在1563年特蘭托宗教會議（Konzil von Trient）閉幕後仍然承認聖像的作用，強調聖像的教育意義，認為聖像是裝飾「上帝之家」，即經過主教祝聖而成為上帝世上殿堂的教堂的重要元素，應該用圖像頌揚上帝，並通過它們在塵世創建天國，但是要認識只歸於上帝獨一神的「禮拜」和對神聖的圖像表示出來的「崇敬」之間的區別。按照特蘭托宗教會規定即是：「祈求基督，尊崇聖徒」（Christum adoremus et Sanctos Veneremur）。教堂是一座通過主教主持的隆重落成典禮而形成的神聖建築物，是上帝的居所或者說「世上殿堂」，也是信徒與上帝、聖徒和天使共在一起的活動空間。使用崇拜物和藝術手段布置、裝飾教堂，是幫助人們理解上帝話語的重要方法。

  幾乎所有的天主教彌撒都在教堂進行。彌撒是一種禮拜活動，由祈禱、朗讀、講經和布道等儀式組成。從教士輕聲朗誦祈禱詞的沉默式彌撒，到慶典式彌撒，直到由修道院院長和主教主持的大彌撒，均以進行感官感受和心靈對話為目的。在做大彌撒時，華美的服飾、俊美的輔助男童、優美的音樂和裊裊香火將儀式展現得神采飛揚，令人感到喜樂。教徒們主要是作為虔誠的、心情激動的觀眾和聽眾，在做禮拜的過程中被動地祈禱。

  特蘭托宗教會議規定對教士進行定期檢查，看他們是否嚴格地完成所擔任的工作並檢點自己的生活。與以前相比，神職人員的生活作風大有改善，教育水平大為提高，出現了若干道德謹嚴、學識豐富的聖徒般的傑出人物。來自社會各階層的布道教士尤其是在鄉村與民眾打成一片。但也有些教士過於招搖和世俗化（業餘生活不得體）。17世紀時一般還缺少教士，但是到了18世紀，教士過剩成了一大難題。這一情況促使人們可以在較低的職位中選拔，並將那些不夠水平的候選人排除在外。

  1650年以後，修會和修道院繼續蓬勃發展。本尼狄克修會（Benediktiner）、奧古斯丁教區男子修會（Augustiner-Chorherren）、希斯特秦澤修會（Zisterzienser）、普賴蒙斯特萊修會（Prmonstratenser） ，以及中世紀建立的法蘭西斯修會（Franziskaner）、多米尼克修會（Dominikaner）和加爾默羅修會（Karmeliten）等老的修會煥發了青春。耶穌會（Jesuiten）、卡普齊諾修會（Kapuziner）、烏蘇拉修女會（Ursulinen）、馬利亞瓦爾特姐妹會等新修會生機勃勃。除了負責管理聖地、朝聖、主持禮拜、操辦聖事和提供靈魂上的幫助，他們還積極從事社會工作及辦學活動，進行帶有教會印記的科學研究。在17和18世紀的天主教會舉辦的宗教、教育和科學事業中，這些形形色色的修會起了舉足輕重的作用。

  耶穌會依然是最為重要的修會。除了組織朝聖、宗教遊行、照管弟兄團和市民、學生及婦女聯合會等吸引民眾的崇拜活動，耶穌會士還積極創辦（城市）中學，同時又在很長的時間內統治著天主教大學，培養除了大批天主教精神上的傑出人物。但是耶穌會也開始逐漸喪失其領導地位了。它在16世紀表現極為優秀的規範和策略已不能順應時代的要求，越來越深地陷入某種程度的僵化，特別是它的具有強烈強權意志和榮譽意識的政治主張受到多方牴觸。儘管如此，其成員依然以修會教士和世俗教士的身份在宗教、政治和社會諸多領域發揮著重要作用。甚至可以說，其影響直到17世紀中期才達到頂峰。

  如果說16世紀在神聖羅馬帝國內明顯存在著諸侯、貴族和市民轉向新教的傾向，那麼，在17世紀中期以後，天主教已經從被動防禦轉為主動進攻了，其吸引力愈益增大，以至於出現了幾乎席捲整個歐洲的新教徒大量重新皈依天主教的現象。

  在閔斯特和奧斯納布呂克，以特勞特曼斯多夫的馬克西米連（Maximilian von Trautmannsdorf，1584—1650）和拿騷哈達馬爾的約翰·路德維希（Johann Ludwig von Nassau-Hadamar，1606—1653）為首的皈依者，甚至掀起了一場反皈天主教運動。就連拿騷西根的約翰七世（JohannⅦvon Siegen，1561—1623，1609—1623年在位）也從其父親的改革教信仰回歸到天主教會信仰了。在薩克森、圖林根、普法爾茨、黑森、符滕堡、梅克倫堡和不倫瑞克等邦國的統治者家族成員當中也多有皈依者。不倫瑞克—呂內堡的約翰·弗里德里希（Johann Friedrich von Braunschweig-Lüneburg，1625—1679）在1651年的皈依導致北方宗座代牧區的形成，為天主教傳教工作建立了一個重要基地。

  最為引人矚目的是薩克森選侯、「強壯者」弗里德里希·奧古斯特一世在1697年的回歸。宗教改革期間，薩克森選侯作為路德的保護人和新教聯盟的領袖，曾經為宗教改革和新教的勝利作出過巨大貢獻。弗里德里希·奧古斯特的反皈，對於新教，特別是路德教不啻一沉重打擊。

  像在16世紀接受新教義一樣，現在人們皈依天主教，除了宗教信仰這一因素外，還有許多政治上和物質上的原因。宗教信仰的緣由可以使人義無反顧，拋棄高官厚祿，甘願窮困潦倒。但對大批無繼承權的貴族子弟來說，返歸天主教主要是為了謀求天主教會享有俸祿的職務。而對於出身於貴族或市民家庭的官吏來說，返歸天主教則有助於獲得某些在新教會中不存在的上升機會。薩克森蔡茨的克里斯蒂安·奧古斯特（Christian August von Sachsen-Zeitz，1666—1725）原為德意志騎士團騎士，1693年皈依天主教，1695年成為科隆大教堂教務長，1696年成為拉布的主教，1701年成為格蘭大主教的神父助理，最終在1706年被教皇克萊門特十一世（ClemensⅪ，1649—1721，1700—1721年在位）擢升為紅衣主教，在1714年被皇帝卡爾六世擢升為帝國諸侯。漢堡人盧卡斯·霍爾施泰尼烏斯（Lukas Holsteinius，1596—1661）則在皈依天主教之後，榮升為梵蒂岡圖書館的館長。

  維也納皇宮的天主教性質同樣導致新教貴族和市民重新回歸天主教的一個重要因素，因為只有皈依天主教，才可以躋身皇宮，沐浴皇恩。盧卡斯·霍爾施泰尼烏斯的侄子彼得·拉姆貝克（Peter Lambek，1628—1680）就是通過這一途徑而成為皇帝利奧波德一世的寵臣的。

  耶穌會士勸人皈依的活動也產生了有利於重新回歸天主教的影響。藉助於駐科隆、維也納和琉森的教皇特使的支持，耶穌會士大力實施一種積極地勸人皈依的政策。而天主教在經歷了一個更新和鞏固過程之後，其社會和文化吸引力大增，特別是受天主教影響的巴洛克文化大放異彩，令人陶醉和動心。

  此外，路德教神學家、赫爾姆施泰特大學教授格奧爾格·卡利克斯特（Georg Calixt，1586—1656）的「綜攝主義」直接導致了某些受過教育者回到天主教會。這種綜攝主義強調舊教會的共同性，主張教會的重新統一，雖然主要是新教會的統一。

  還有不少知識分子和藝術家反皈天主教。他們熱切期望到羅馬和巴黎這些文化中心去，並且認為只有通過改變宗教信仰這條道路，才能把自己從被限制的困境中、從受著市民家長式的正統觀念主宰著的境況中解救出來。如經濟理論家約翰·約阿希姆·貝舍爾（Johann Joachim Becher，1635—1682）和人文學者約翰·約阿希姆·溫克爾曼（Johann Joachim Winckelmann，1717—1768）等人，都反皈了天主教。

  薩克森選侯、「強壯者」弗里德里希·奧古斯特一世則主要是為了當選波蘭國王而反皈天主教。通過大表哥、薩克森蔡茨的克里斯蒂安·奧古斯特的安排，他在1697年6月1日秘密地參加了在維也納巴登宮廷教堂舉行的天主教聖禮，然後在上西里西亞的德意志皮卡公開舉行了皈依羅馬天主教信仰的宗教儀式，克里斯蒂安·奧古斯特向他頒發了羅馬教廷內務部簽署的證書。

  重新回歸天主教運動助長了天主教的傳播，增加了教皇和皇帝在帝國中的影響力，也為某些野心家提供了機遇。相反，天主教徒數量的增加威脅著帝國的教派平等，諸侯與其領地教派歸屬的不相適應，也經常導致臣民宗教信仰的混亂。只是由於宗教問題已不像戰前那樣敏感，宗教寬容也開始出現，重新回歸天主教運動沒有引發嚴重的政治危機。

  （三）宗教寬容

  17世紀中葉以後，天主教徒主要分布帝國西部和東南部：在勃艮第地區，幾乎100%的居民都是天主教徒；在巴伐利亞、奧地利、波希米亞、摩拉維亞和上西里西亞地區，90%的居民信奉天主教。新教徒主要分布在帝國北部：在下薩克森和上薩克森地區，幾乎所有居民都屬於新教徒。其他地方大都是多教混雜。並且除了已經受到法律保護的、合法的天主教、路德教和加爾文教（改革派）以外，還有各種各樣的小教派信徒，如再洗禮派（Rebaptizers）、門諾派（Mennonites）、韋爾多派（Waldenses）、胡格諾派（法國的加爾文教信徒）、虔敬派、海倫胡特兄弟會和猶太教（Judentum）信眾。

  教派的差異切斷了舊時鄰里關係，跨教派通婚幾乎是完全不可能的。教派對立還由某些流行的宗教習俗所強化，這些習俗同樣起著區別和隔離作用。三十年戰爭導致人們思考教派對立問題。美因茨大主教約翰·菲利普·馮·舍恩博恩就認識到，一場為了信仰而進行的戰爭到頭來卻摧毀了宗教秩序。戰爭見證了人們肆無忌憚地貫徹自己的教派利益的行為。瑞典人鼓動路德教徒攻擊普法爾茨的加爾文派信仰者，而這些歸正宗信仰者不久前剛剛遭受過巴伐利亞重新天主教化政策的迫害。鑒此，企圖在教派界限內重新規劃各教派之間和平共處的努力也逐漸出現了。

  格奧爾格·卡利克斯特致力於聯合基督教各教派，建立一個統一的福音教會。他深受菲利普·梅蘭希頓和三十年戰爭的經歷的影響，是一位典型的人文主義神學家，也是17世紀最主要的旨在彌合各教派間分歧的和平共處學說的主張者。他不承認1577年的《協和信條》，也拒絕普救學說，希望在使徒教導和早期教會的教義決議基礎之上，實現教會的統一。

  蘇格蘭加爾文教派長老會神學家牧師約翰·杜里（John Dury，1595/1596—1680）同樣致力於將歐洲所有新教組織重新團結起來。他宣揚宗教寬容，主張善待猶太人和猶太教信徒，但他主要不是為了教會和平而追求重新聯合，而是為了聖戰而將所有新教徒聯合起來，要使路德教徒和加爾文教徒結成一個特殊的聯盟。

  在天主教方面，克里斯托瓦爾·德·羅約斯·於·施皮諾拉（Cristóbalde Rojas y Spinola，1625—1695）也力主教派聯合，並且首先以韋爾夫家族中人為合作夥伴。克里斯托瓦爾原是一位佛蘭德奧地利方濟各會士、財政主義者和政治家，後來出任維也納新城的主教。在漢諾瓦的洛庫姆宮廷，他以旨在彌合各教派間分歧的和平共處學說的支持者的姿態，同信奉路德教的修道院院院長格哈德·沃爾特·莫拉努斯（Gerhard Wolter Molanus，1633—1722）一起，為實現天主教徒與新教徒的重新統一付出了巨大努力。

  然而，路德教正統派神學家卻堅決反對赫爾姆施泰特學派的思想觀念，導致路德教內部長達十餘年的激烈爭論，也嚴重阻礙了基督教各大教派之間的重新統一。維登貝格大學教授亞伯拉罕·卡洛夫（Abraham Calov，1612—1686）就是一位典型的路德教正統派神學家。他不承認天主教派和加爾文教派在信仰問題上的立場觀點，指責卡利克斯特的協同主義或綜攝主義，聲稱卡利克斯特將不相容的學說混合在一起，他所主張的實際是一種隱蔽的天主教。卡洛夫堅持路德派教義為唯一可接受的信仰形式，他也以馬丁·路德事業的繼承人自居，試圖將維登貝格大學的神學系樹立為全體路德教在良知問題上的最高權威。雖然仇視天主教徒，但卡洛夫認為非路德教的其他新教教派的危害更大，因此致力於清除所有妥協讓步，捍衛路德教的純潔性。

  波蘭國王弗拉迪斯拉夫四世·瓦薩（WladyslawⅣWaza，1595—1648，1632—1648年在位）支持教派統一，早在三十年戰爭期間就建議舉行宗教會談。1645年，各教派神學家根據弗拉迪斯拉夫四世的建議，在薩克森-托恩舉行了一次宗教對話。布蘭登堡選侯弗里德里希·威廉派遣卡利克斯特與會。結果，卡洛夫在會上與之展開了一場激烈爭論，致使會談破裂，未取得任何成果。

  起源於瑞士聯邦的加爾文派的基本信念之一就是宗教寬容。而在神聖羅馬帝國，加爾文派教徒因為數量較少，所以更傾向於採取與其他教派和解的政策。信奉加爾文教的黑森—卡塞爾的邦國伯爵威廉六世（WilhelmⅥ，1629—1663，1637—1663年在位）自執政以來就在自己管轄的邦國內推行宗教寬容和教派和解政策。1661年，他在卡塞爾再次召集各教派代表舉行宗教對話，雖然也未成功，但在一定程度上消除了教派之間的尖銳對立和相互仇恨。

  普法爾茨選侯卡爾·路德維希（Karl Ludwig，1617—1680，1649—1680年在位）從更世俗的動機出發試圖推動教派和解。他雖然繼續堅持加爾文教信仰，但卻主張三大教派和平共處。他在海德貝格為路德教教徒建造了一個專門的教堂，而曼海姆的協和教堂甚至也接納天主教徒做禮拜。

  布蘭登堡選侯是從路德教改宗加爾文教的，但其臣民並沒有遵從「教隨國定」原則，同其邦國君主一起信仰加爾文教。面對路德教臣民，弗里德里希·威廉不得不在宗教問題上表現出寬容大度姿態。除此之外，吸引外來移民的意圖，也是弗里德里希·威廉要打破教派界限，實行宗教寬容的一個重要原因。儘管經常受到路德教徒的反對，這位信奉加爾文教的邦國君主堅持自己的權利要求，堅決主張教派之間的相互尊重。1662年和1664年，弗里德里希·威廉先後兩次頒布《寬容敕令》，明確規定路德教徒和加爾文教徒共生共榮。通過1685年10月27日和11月6日明確提出宗教寬容主張的《波茨坦敕令》，大批胡格諾教徒便在布蘭登堡—普魯士國家獲得了安身立命和發揮自己工商業經營才能之所。

  弗里德里希·威廉的兒子、其選侯位的繼承者和後來的「在普魯士的國王」弗里德里希一世也主張宗教寬容，甚至要求善待洗禮派和猶太教教徒。1698年，他下令禁止在聖餐前舉行強制性個人表白的做法。在與柏林的路德正統派進行了激烈爭論之後，弗里德里希一世又開始推行支持虔敬派的政策。

  然而這僅僅是一種宗教寬容的萌芽，它不是以相互承認為基礎的，而是依靠強制加以約束。主張宗教寬容的邦君雖然克服了教派的褊狹，提出了教派和解要求，但他們所關心的主要不是教派聯合，而是跨越所有教派的對邦國局勢的掌控。他們也經常以「真正信仰」的保護者身份，對所有教會施加外部強制。

  不管怎樣，宗教寬容還是逐漸得到了實施，就連長期受迫害的洗禮派和猶太教教徒，也從中獲得了不少好處。洗禮派在16世紀長期處於受迫害境地，不少人甚至為其信仰付出了生命代價。現在，他們大都沿用其重新組織者門諾·西蒙斯（Menno Simons，1496—1561）的名字，稱作「門諾派」，並且在1626年在尼德蘭獲得了宗教自由。17世紀時，他們又擴散到荷爾施泰因和但澤（Danzig）等地。在菲爾特，猶太人擁有了一個可以安居樂業之地。在班貝克主教區修道院的領地上，猶太人社區更是興旺發達，猶太教徒不僅可以公開做禮拜，而且還建築了許多猶太會堂，甚至建造了一所猶太教塔木德大學。