第一節 教派的形成 一、作為主導概念的「教派化」

  19世紀德意志著名歷史學家利奧波德·馮·蘭克曾經指出，宗教改革時代之後，「反宗教改革」緊跟而來。反宗教改革既指天主教會對各種各樣福音教運動的鎮壓，也指天主教在皈依了福音教的國家、城市和社區的復辟。它在很多情況下是自上而下、通過國家政令和強制手段實施的，有時還得自外力的推動，不乏陰謀詭計和血腥暴力。蘭克之後，莫里茨·里特爾（Moriz Ritter，1840—1923）進一步指出，反宗教改革是天主教勢力發起的一場政治反攻，其目的是重新奪回在宗教改革中喪失的地盤、財產和影響。蘭克和里特爾的解說自有道理，在其影響下，西方史學界長期運用「反宗教改革」概念來概括1555—1618或1648年這一時期神聖羅馬帝國的歷史，認為《奧格斯堡宗教和約》的簽訂是一個重要轉折，從這時起，天主教會開始反攻，通過重新天主教化措施，逐步贏得了大部分失地，直至三十年戰爭結束，宗教敵對和宗教戰爭才徹底告終，因此，可以把16世紀中葉至17世紀中葉這一百年時間定性為反宗教改革時期。

  反宗教改革概念雖然不乏真知灼見，但也遮蔽了若干史實，如加爾文教的傳播和天主教會內部的革新。無論從神學—教會史角度來看，還是從一般歷史角度來看，反宗教改革均非16世紀中葉至17世紀中葉這一百年間神聖羅馬帝國的唯一事件和最主要的事件。

  自19世紀70年代以來，反宗教改革概念受到多方質疑，要求修正、補充這一概念的呼聲日甚一日。德國史學家威廉·毛倫布雷歇爾（Wilhelmmaurenbrecher，1838—1892）主張用「天主教宗教改革」（katholische Reformation）取而代之，認為宗教改革爆發之後，天主教會並非一味抵抗，而是在進行反宗教改革的同時也開始了一場自我革新運動，創建了新的天主教。胡貝特·耶丁（Hubert Jedin，1900—1980）也大講特講「天主教的改革」（katholische Reform），極力強調在天主教會內部出現的新氣象。恩斯特·瓦爾特·蔡登（Ernst Walter Zeeden，1916—2011）則接受神學家、文化哲學家和自由派政治家恩斯特·特勒爾奇（Ernst Troeltsch，1865—1923）提出的「教派時代」概念，深入探討了「教派形成」（Konfessionsbildung）問題，並把1555—1648年這一歷史時期定義為「教派時代」（Das konfessionelle Zeitalter）。按照蔡登的理解，教派形成是指基督教各派「在思想上和組織上的鞏固」，也是指「一種在教條、法規和宗教習俗諸方面幾乎穩定下來的教會體制」的建立。在此，「教會外力量」，特別是「國家政權」對於信綱形態的教派形成發揮了重要促進作用。蔡登認為，用「教派時代」或物質上和精神上的「信仰鬥爭」概念來概括這一時期普遍的歷史現象也許更合適。

  聯繫蔡登的「教派形成」觀點，德國當代史學家沃爾夫岡·萊因哈德（Wolfgang Reinhard）和海因茲·席林（Heinz Schilling）各自獨立地闡述了一種比較系統的「教派化」（Konfessionalisierung）理論。按照他們的觀點，基督教分裂成多個教派的情況不僅在教會內部和宗教領域引起了巨大變化，也使整個社會受到了深刻改造。教派化主要是一個由政治加以操控的進程。在這裡，所有教派都展示出了一些可比較的發展模式，例如政治馴化、教育灌輸、社會監控以及對行為反常的團體的鎮壓或者驅逐等。堅決追求和製造教派一體化及同質性的是邦國政府。它通過教派化鞏固了對於邦國等級精英和臣民的統治。在整個過程中，在宗教信仰上同質的大團體轉變成了「按照機構和地域」建構的國家。

  在描寫教派鬥爭時代的「宗教改革—反宗教改革」這個概念對子裡，宗教改革事件基本是被看作正面的，反宗教改革事件則是負面的，與之不同，在由萊因哈德和席林塑造的教派化概念中，反宗教改革的積極意義也被加以突出強調了。按照萊因哈德的觀點，無論宗教改革還是反宗教改革或天主教改革，它們都對歐洲的現代化做出了貢獻。

  對於教派化時代的開始和結束時間，萊因哈德和席林的觀點並不一致。席林把教派化時代限制在16世紀40年代晚期至1648年《威斯伐倫和約》簽訂這一時段內，並提出了一個四階段模式：（1）16世紀40年代晚期至16世紀70年代早期的前教派階段； （2）16世紀70年代向教派對峙過渡階段； （3）16世紀80年代至17世紀20年代教派化的高潮；（4）1648年威斯伐倫和約簽訂之後教派化的結束。萊因哈德則用「教派化時代」概念來概括16—18世紀這一長時段的歷史內容，把教派化與現代化相提並論，視同一律。不管怎樣，教派化概念只是個總體時代概念，對於「反宗教改革」、「天主教的改革」或「天主教的宗教改革」等概念，席林和萊因哈德等史學家只是做了一番重新評價，沒有否定這些概念的可用性，更沒有否認這些概念所指涉的歷史事實的客觀存在。

  席林和萊因哈德對於教派化的論述帶有明顯的國家利益至上論特色，他們強調自16世紀以來教會建設與國家建設這兩者之間的相互作用。這一點受到史學家海因里希·理察·施密特（Heinrich Richard Schmidt）的修正。施密特主張從「下面」起看待教派形成問題，強調城市和社團在現代化進程中發揮的作用，認為教派化並不排除被統治者的協助和參與，這一點既表現在虔敬的復興方面也表現在教會的管制方面。而阿諾·赫爾齊希（Arno Herzig）則在「天主教教派化」和「社會馴化」概念的基礎上，又提出了「重新天主教化」（Rekatholisierung）觀點。也有人懷疑「教派化」概念的包容性，認為諸如等級制、稅收、官僚政治、財政、司法審判、土地和莊園統治、人口增長和經濟景氣等，不能被納入「教派化」範圍之內，或者僅僅可在次要的意義上被納入。還有人質疑「教派」概念的時代性，認為在近代早期，路德教的、加爾文教的和天主教的宗教彼此並不是作為教派加以區別的，不是作為在法律形態上彼此平等的各派宗教，而是作為舊的和新的、真正的和虛假的、正確的和錯誤的基督宗教形式彼此對立的。黑爾加施納貝爾—許勒（Helga Schnabel-Schüle）甚至不贊成以1648年《威斯伐倫和約》的簽訂作為「教派時代」的終點的觀點，認為教派鬥爭或者說「教派主義」（Konfessionalismus）不僅僅局限於近代早期，在19世紀也繼續存在，恰如在新路德教中的情形那樣。相對於16世紀，19世紀堪稱第二個教派時代。

  儘管如此，大多數史學家承認「教派化」作為時代概念的適用性，認為它一方面使得「反宗教改革」和「天主教改革」等概念相對化了，另一方面也與隨後出現的「專制主義」時代區別開來，可謂一個承前啟後的過渡階段。

  二、路德教派（信義宗）

  路德派早在1530年發布了《奧格斯堡信綱》，這一信綱是由梅蘭希通起草但得到路德認可的。路德去世後，梅蘭希通成為福音教神學家的領袖，享有極高的權威，但他極力避免與天主教會發生決裂，經常採取妥協立場，對天主教集團作出過多的讓步。特別是在1560年出版的《基督教教義大全》（Corpus doctrinae christianae）中，梅蘭希通拋棄預定論，肯定善功在教徒贖罪和獲救方面的重要性，允許福音教牧師穿天主教神甫的白長袍。對於聖餐，梅蘭希通既不明確主張路德的基督實際臨在聖餐的教義，也不反對茨溫利等人的象徵說，而是持「不知可否論」（Adiaphora），認為這類問題沒有定論，也不重要，僅僅是表面的和次要的，其實際立場更接近天主教的教會理論。

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  梅蘭希通比較溫和的思想為薩克森選侯邦、施瓦本和下薩克森各邦路德教神學家所接受。同時代的路德教神學家馬蒂亞斯·弗拉西烏斯、尼克勞斯·馮·阿姆斯道夫（Nikolaus von A msdorf，1483—1565）和約翰·格哈特（Johann Gerhard，1582—1637）等人卻深表不滿，他們蔑稱梅蘭希通一夥為「菲利普派」（Philippisten）和「隱蔽的加爾文主義者」（Kryptocalvinisten），指責他們背叛路德的事業，準備回歸天主教會。這些主要活動於恩斯特薩克森和符滕姆貝格的神學家號稱「源路德派」（Genesiolutheraner）。他們固守路德的學說，嚴格堅持路德的稱義概念，強調對上帝的恩典的信仰是唯一得救之路，在教會組織問題上也應當保持不依賴邦國官廳的較大獨立性。

  路德教正統派神學家與菲利普派之間的神學爭論，嚴重損害了路德教的威望，擾亂了路德教徒的思想，致使加爾文教乘虛而入，贏得了不少信徒；天主教也東山再起，得到了傳播廣泛。

  為了消除分歧，加強團結，也為了劃清與加爾文教和洗禮派學說的界限，鞏固路德教在福音教陣營中的領導地位，抵禦天主教的侵蝕，薩克森選侯奧古斯特提議舉行路德教牧師會議，制定統一的信綱。1576年，路德教牧師會議在托爾郜舉行，與會者以1574年的《施瓦本—薩克森協同書》（schwbisch-schsische Konkordie）和1576年的《毛爾布朗信條》（Maulbronner Formel）為基礎，制定了《托爾郜書》（Torgauer Buch）。1577年，托爾郜書經過修改成為路德教會的最終象徵性文件，被稱作《貝爾格書》（Bergisches Buch）或《協同信條》（formula concordiae）。

  《協同信條》也是對《奧格斯堡信綱》的權威解說。它堅持基督的肉和血實際臨在聖餐的教義，否定了加爾文所主張的「雙重預定論」，強調路德教與天主教和加爾文教之間的不同。薩克森、布蘭登堡、普法爾茨三大選侯國以及其他20個公國、24個伯國、35個帝國城市接受了該信條。但就路德教派的內部爭論來說，《協同信條》只是以事事都以路德的話為圭臬的方式，暫時遮掩了路德教各派之間的意見分歧。

  1580年7月25日，信奉路德教各邦國和城市的教會代表齊聚德勒斯登（Dresden），共同紀念《奧格斯堡信綱》誕生50周年，進一步確定路德教信綱。與會代表最終贊成將《協同信條》與基督教會三部古經，即《使徒信經》、《尼西亞信經》和《亞大納西信經》集中在一起，形成《協同書》（Konkordienbuch），作為路德教的宗教經典。82個路德教邦國和帝國城市的教會代表以及8000餘名路德教牧師簽字接受，《協同書》由此成為路德教各派公認的宗教經典，信義宗正式形成。

  三、加爾文教派（歸正宗）

  在1555年的《奧格斯堡宗教和約》中，加爾文教不僅未被承認為合法宗教，而且還受到嚴厲排斥，路德教徒同天主教徒一樣堅決拒絕加爾文的學說和教義。但這並沒有阻止加爾文宗教改革的深入進行，福音教歸正宗也通過制定信綱而逐漸成型。

  此時，加爾文也步入了人生的晚年，他把自己的工作重點置於辦學和修訂《基督教要義》上了。

  1559年6月5日，加爾文在日內瓦創辦的學校正式開學。該學校分為兩個部分，一部分是語法學校，稱作學院（collège）或私人學校（scholaprivata），一部分是高級學校，稱作高等學院（académie）或公共學校（schola publica）。規定按學生的能力組成循序漸進的班級，班內每10人為一組，合格的學生，每年升入高一級的班級。學生所學的，除一般人文和宗教科目，還有拉丁文、希臘文和希伯來文，特別是虔敬的行為。該校成績卓著，入學者甚眾。五年時間內即有1200個學生參加語法學校學習，300個學生參加高級學校學習。語法學校後來被稱作「加爾文學院」（Collège Calvin），而高級學校則成為日內瓦大學。

  加爾文著《基督教要義》的最後修訂本也於1559年出版發行，這個修訂本增加了大量新內容，其篇幅從最初版本的6章擴大為80章，堪稱一本大部頭新書。在完成這一修訂工作之後，加爾文身心疲憊，久病不起，最後於1564年5月27日在日內瓦去世，享年54歲。加爾文去世後，大批信徒蜂擁到他的墓地進行祭奠，日內瓦教會和市政當局擔心出現一種新的聖徒崇拜，遂將其棺木轉移他處埋葬，並且對外秘而不宣，後來就無人知曉這位宗教改革家的墓地究竟在何處了。

  作為第二代宗教改革家，加爾文在許多方面都接受了路德的教義，但也有自己的重點。他同路德一樣，堅持唯有聖經、只通過恩典、只通過信仰和唯有基督等教義，但在具體論證過程中，加爾文著重闡述了以下五點：人的徹底墮落和無能為力；上帝無條件的揀選；有限的和解；連續不斷的恩典；聖徒蒙保守。

  人的徹底墮落和無能為力是說：作為亞當夏娃的後代，人有著與生俱來的原罪，人的一生都受原罪的統治，無論是人的思想、情感，還是人的意志，都擺脫不了原罪的陰影。因此，一般人是沒有能力理解福音的，他在精神上是完全無助和失敗的。人只有通過聖靈才能夠理解上帝救贖的福音。無條件的揀選是說，人的得救與被棄絕，都由上帝預定（這也是加爾文的雙重預定原則）。在加爾文看來，上帝選擇人成聖的過程如下：上帝把人分為被選擇的一組和不被選擇的一組。對於被選擇者，上帝確定了他的認識，也預見了復活。其餘的人對於上帝和福音是毫無知識的。他們是被上帝唾棄的，只能下地獄。這個決定在宇宙形成之前（也就是說在某個人誕生之前，或者在某個人做出某項決定之前）就已經做出。至於上帝為什麼要揀選某些人，原因不明。但是顯而易見，它與被揀選者做的善功毫不相干。揀選與被揀選者的個人品質毫無關係。上帝的選擇是一個秘密，人不能在自己身上見到任何被揀選的確切標誌，也不應當胡亂猜測上帝的意志。有限的和解是說：上帝的兒子耶穌基督通過他本人和他的救贖工作使人與上帝和解，他也通過聖靈賜予信仰者與他本人和上帝成為一體的禮物。但加爾文相信，耶穌基督不是為解救所有的人而死的。他的救贖僅僅是與那些被揀選的人有關的。不可抗拒的恩典的意思是說，人們不能偏離揀選的恩典。人在這方面是毫無自由意志的，因為他在他的行動中是盲目的，沒有能力左右上帝的意志。只是通過上帝的召喚，人的精神才被喚醒，才走向上帝。上帝揀選出的每個人都可以認識上帝，但是被揀選者也不能違抗上帝的召喚。聖徒蒙保守是說，得救者一旦得救永遠得救。上帝的恩典是不會喪失的。

  除此之外，加爾文教還有其他一些神學觀點，如福音教徒的苦行；嚴格的教會管制，也就是說，共同體可對行為不端、道德敗壞的成員實行各種各樣的懲罰；勤奮和熱愛工作，在此，經濟上的富裕經常被解釋為被揀選的標誌，是為福音教的倫理觀；教會獨立於國家的主張；非教階制的教會制度（普遍教士論）；作為紀念宴會的聖餐，不相信基督的身體在聖餐中的真實臨在，在聖餐中的真正臨在不是基督的肉和血而是聖靈（這種主張後來被稱作「靈性的真實存在論」）。

  加爾文並非一位與馬丁路德迥然不同的宗教改革家。實際上，路德與加爾文原本是相互尊重的，只是在與茨溫利發生聖餐教義之爭後，路德把加爾文也算作茨溫利陣營的人，開始加以排斥了；加爾文雖然對宗教改革家之間缺乏團結的情況深感懊惱，但為了捍衛自身利益，也對路德派的神學主張大加攻訐。

  加爾文沒有象路德那樣經歷過無比艱難的精神折磨，他是有選擇地加入宗教改革運動，平靜地從天主教徒轉變為福音教徒的。路德的神學具有神秘主義色彩，加爾文卻深受基督教人文主義的影響，比較注重現實問題和理性思維。他也受過比較嚴格的法律學訓練，對新出現的福音學說進行了系統化處理。「加爾文主義」與「路德主義」之間的區別主要是基於兩者政治觀點的不同，前者贊同共和政體，後者則贊成開明君主政體。但加爾文並非教條主義者，他更多的是政治家，願意接受讓步和限制，擁護教會的統一，積極呼籲宗教和解。他派出大量神職人員向其他國家傳揚純正基督教教義。這些人訓練有素，遵守紀律，忠誠事業，是福音教中最接近耶穌會士的一批人，他們的足跡遍及全歐洲。

  早在1536年，茨溫利宗教改革的繼承者布林格爾就制訂了一部信綱，即「第一瑞士信綱」，也稱《赫爾維蒂克認信文前版》（Confesio Helvetica prior）。該信綱共有27條，雖然主要反映了茨溫利的觀點，但也力求與路德的觀點接近。利奧·居德、卡斯帕·邁甘德爾（Kaspar Meg and er，1495—1545）、奧斯瓦爾德·邁科尼烏斯（Oswald Myconius，1488—1552）、西門·格留奈烏斯（Simon Grynaeus，1493—1541）、馬丁·布塞爾、沃爾夫岡·卡皮托（Wolfgang Capito，1478—1541）等宗教改革家均感到滿意，這就為「歸正宗」的成型奠定了初步基礎。

  加爾文則在1549年與布林格爾訂立了一個《共同綱領》（Condensus Tigurinus），進一步加強了瑞士歸正宗教會的內部團結。該綱領共計26款，第21、24和26款對教皇的錯誤觀點（化質說、基督肉體和血真正臨在聖餐論以及聖物崇拜等）進行了批駁，第24和25款則譴責了路德的聖餐觀。瑞士福音教各派也把這一綱領視為自己的宗教經典。

  1566年，布林格爾制定了第二份瑞士信綱，即《赫爾維蒂克認信文後版》（Confessio Helvetica posterior），共計30章，詳述當時瑞士歸正宗的信仰，在若干問題上與天主教和路德教劃清界限，反映了茨溫利和加爾文的思想，但在預定論上未趨極端。該信綱同樣受到以後的歸正宗神學家和教徒普遍接受或尊重。

  加爾文教傳播廣泛，無論是在法國（胡格諾教派）、尼德蘭（改革會教派）、英格蘭（清教派）、蘇格蘭（長老會教派），還是在德意志諸邦國，支持和信奉加爾文教者都大有人在。

  在德意志諸邦國中，接受加爾文教的首先有普法爾茨選侯邦（Kurpfalz），但卻頗費一番周折。1559年，普法爾茨選侯弗里德里希三世（Friedrich III.，1515—1576）接受加爾文教，並在1563年頒布《海德爾貝格教理問答》（Heidelberger Katechismus）作為教派條例；它在有關洗禮和聖餐禮的規定上接近日內瓦，在預定論和社團組織方面卻接近路德教邦國中施行的邦國教會體制。但因當地居民大都已經接受路德教，不願意再改變禮拜儀式，所以弗里德里希三世只能在下普法爾茨推廣加爾文教。而在路德維希六世（Ludwig VI.，1539—1583）統治期間，整個普法爾茨選侯邦一度重新回歸路德教。1583年，約翰·卡西米爾斯（Johann Casimirs，1543—1592）出任攝政，上普法爾茨重新回歸加爾文教；下普法爾茨直至1595年才屈服於邦國君主的命令。

  伊森堡—羅訥堡（Isenburg-Ronneburg）伯爵領地後來也成了信奉加爾文教的邦國。最初是伊森堡—羅訥堡伯爵沃爾夫岡（Wolfgang，1533—1597）在1585年免除領域中一切路德派官員的職務，代之以加爾文教徒。但在1598年，他的兄弟和繼位者海因里希（Heinrich，1537—1601）又重新回歸路德教，並且不管天氣的嚴寒，通知境內的加爾文派傳教士必須在數周之內離去。1601年，沃爾夫岡·恩斯特（Wolfgang Ernst，1560—1633）再次驅逐路德派傳教士恢復加爾文派。

  信奉加爾文教的還有其他邦國和城市，如拿騷—迪倫堡（Nassau -Dillenburg）伯爵領地（自1578起）、自由城市不萊梅（自1581起）、普法爾茨—茨魏布呂肯（Pfalz-Zweibrücken）公國（自1592—1595起）、安哈特侯國（自1597起）、自由城市哈瑙（Hanau，自1596起）、利珀（Lippe）伯爵領地（但不包括首府萊姆戈，自1600起）、黑森—卡塞爾邦國伯爵領地（自1604起）等。

  但與在瑞士和尼德蘭的情形不同，加爾文教在神聖羅馬帝國同路德教一樣是按照邦國教會原則進行組織的，沒有採納教務會議法規。接受了加爾文教的邦國，邦國君主主持召開教會代表會議，邦國君主政府通過主管教會事務的政府部門執行教會條例。這也是路德教邦國實施教派化政策常用的手段，只是邦國君主對加爾文教的接受經常遭到教士和臣民的反對，其激烈程度遠遠超過路德教邦國的同類鬥爭。巴登—杜拉赫（Baden-Durlach）和赫爾施泰因—戈托爾夫（Holstein-Gottorf）的邦國君主因為本邦教會和臣民的反對而未能實現從路德教到加爾文教的轉變。布蘭登堡選侯約翰·西吉斯蒙德（Johann Sigismund，1572—1620）在1613年皈依加爾文教，但卻不能不顧邦國等級的反對強制推廣加爾文教；邦國君主與臣民歸屬不同的教派，「在誰的國家，信誰的宗教」原則由此開始瓦解。由此也可以看到德意志邦國君主專制的脆弱和不徹底性。

  四、天主教派

  天主教也以《特倫托會議信綱》得到了一種書面信條。

  1559年，羅馬教皇庇護四世即位。為了把仍然忠於羅馬教會的國家和地區聯合起來，阻止宗教改革的發展，他於1561年4月6日發布諭詔，呼籲重新召開特倫托宗教會議，並邀請所有基督教諸侯參加，不分天主教或福音教徒。已登基為羅馬人皇帝的費迪南一世，附議這個提案，並且表示教皇應謙卑自身，淨化聖徒傳奇，改革教會和修道院，艱苦樸素，勤儉節約。經過散漫地或策略地延誤之後，特倫托大公會議終於在1562年1月18日重新召開，神聖羅馬帝國天主教教會諸侯和天主教世俗諸侯大都派代表參加，福音教代表依然缺席。

  參加會議的高級神職人員開始承認引發路德叛亂的教會濫用職權行為，傾向於在天主教會內部實行改革。對於神聖羅馬帝國意義重大的主教地位得到了確認，但要求主教進駐教區，定期舉行巡視，找出其管轄教區內存在的陳規陋習，隨時向宗教會議匯報，並在獲得其他主教同意之後，報告給羅馬教皇；教皇是教會的最高權威，位於所有宗教會議之上。教皇根據具體情況下達整改方案，各地主教都應當無條件接受。主教們還有義務參加省和教區教務會議（Provinzial-und Dioezesansynoden），設立神學院和其他教育機構，安排教士進修，培養節慾和虔敬的新一代神職人員，強化靈魂拯救工作。會議還決定增進教士的道德和紀律，禁止教士的婚姻，重罰修士納妾，但繼續反對討論羅馬的信仰學說，也反對教徒餅酒同領的聖餐禮和普遍教士論等主張，拒絕在舉行禮拜儀式時使用民族語言。1563年12月4日，特倫托宗教會議閉幕。

  1564年，《特倫托會議信綱》（Professio fidei tridentina）公布，確認教皇有權決定宗教事務，重申天主教基本教義和聖禮制度，譴責福音教因信稱義的神學觀點和對聖禮的不同主張。還為整肅天主教會作出規定，如主教必須講道，神父必須熟讀聖經，教士的道德生活必須受到監察，以及開辦神學院訓練神職人員等。該信綱被認為是天主教最重要的文獻之一。

  按照特倫托大公會議的精神，羅馬教廷決定不與福音教妥協。它宣布所有福音教皆為異端，要求加強宗教裁判所的作用，使之成為扼殺福音教的強大武器。它也重申天主教的教條和儀式，肯定教皇在教會中的最高權威，建立嚴格的出版檢查制度，開列禁書目錄，禁止所有的教徒閱讀。但為了爭取信奉天主教的各國統治者的繼續支持，結成反對福音教的統一陣線，羅馬教廷也作出某些讓步，承認各國統治者在國內宗教事務上享有較大的權力，承認他們對教產的沒收。與此同時，它也採取一系列強化措施，整頓教會內部的制度和紀律，考察神職人員，解除瀆職和違犯教規的教士職務，鼓勵出版關於履職經歷、靈魂關照和布道詞之類的文獻，派遣有能力的布道師到村莊和城市。

  革新的羅馬教廷特別重視神聖羅馬帝國的事務。教皇格列高利十三世向帝國派遣了四個使節，他們除了在天主教諸侯的宮廷中代表教皇以外，還負有監督地方教會組織、監視主教和其他教會官職的選舉以及全面嘉獎虔誠者的職責。為了對所有這些活動加以統一指揮，格列高利十三世又於1573年在羅馬創建了德意志信徒會議機構。

  但在神聖羅馬帝國的天主教地區，只有邦國君主能夠藉助1555年的「宗教改革權」和一般統治權，重建本邦的教派統一。羅馬教廷也只能通過向教俗諸侯發布引導性政策和施加影響，特別是通過某些有威望的教會人士，推行「重新天主教化」政策。在此，特倫托宗教會議決議可被用作指南，但不能直接導致轉變。

  天主教地區的教派化也主要是一種政府行為，先是採用強制手段打壓和驅逐信奉福音教者，然後開始進行教牧關懷。邦國中央政府主管宗教事務的部門考察牧師言行，出版關於工作手冊和講道集等文件，派遣有能力的牧師深入城市和鄉村，通過培訓新一代牧師，提高教士隊伍的整體素質。巴伐利亞和蒂羅爾較早開始了這一工作，而大多數高級教區是在17世紀開展的。在改革方面，耶穌會和改革派修會給予了關鍵性幫助。恰恰因為它們不屬於深陷腐敗泥潭的帝國教會，所以具有較大靈活性，比較容易適應新需求。

  作為革新的衝鋒隊，許多耶穌會士擔任了邦國宮廷神甫和高級顧問等要職，也在維也納（1552）、因戈爾施塔特（1556）、科倫（1556）、慕尼黑（1559）、因斯布魯克（1560）、特里爾（1560）、美因茲（1561）、迪林根（1564）、格拉茨（1573）、弗賴堡（1580）、康斯坦茨（1605）、帕騷（1612）和帕德博恩（1616）等地開辦培訓教士的日耳曼學院（Collegium Germanicum）。巴伐利亞的因戈爾施塔特大學甚至成為天主教復興最富有創造力的中心。新一代的、受過教育的天主教徒逐漸形成。與此同時，長老和神甫們也介入了靈魂拯救工作，而這一工作原本是由方濟各修士和嘉布遣修士負責的，他們以生動形象的漫遊布道和大眾傳教直接訴諸信仰者，著手按特倫托會議上神父們的精神恢復教區生活。

  自16世紀60年代起，重新振興的天主教已在各邦廣泛傳播。一些年輕的諸侯回歸到天主教信仰，他們認為統一和傳統的天主教比擾攘紛爭、新奇無根的福音教更有助於國家和社會的穩定，滿足臣民的精神需求。一些熱忱的天主教神職人員（大主教、主教、修道院長等）則在自己管轄的教區內力行革新，復興天主教。在維也納、富爾達、維爾茨堡、艾希斯菲爾德、帕德博恩、奧斯納布呂克、明斯特、列日等主教區和施特拉斯堡大主教區，天主教勢力日益擴大，並且有計劃地開展了重新天主教化運動。在瑞士、奧地利、西里西亞、下萊茵、威斯伐倫、普法爾茨—諾伊堡、於利希—克累弗—貝爾格和巴伐利亞公國，天主教也收復了許多失地。在瑞士，有四個州（蘇黎世、巴塞爾、伯爾尼和沙夫豪森）堅持福音教，七個州[琉森、烏里、施維茨、楚格、翁特瓦爾登、弗里堡（Fribourg）和索洛圖恩]附屬於天主教，其餘各州則在福音教和天主教信仰間保持平衡，無法確定它們的教派屬性。

  至晚到17世紀初，天主教會已開始發生明顯變化了，天主教教士在履行職責、舉行聖禮、布道、轉變生活方式諸方面有了很大起色。現在的天主教會不再是路德先前所見到的那個教會了，特別是教士和教廷中的弊端被根除了；通過自身的改革，天主教會也開始走上「現代化」之路了。