第三節 邦國教會的建立 一、路德教邦國教會的形成

  路德雖然反對激進派運動、騎士暴動和普通人革命，但卻沒有放棄宗教改革主張。即使在普通人革命如火如荼地進行期間，他也繼續按照其原則進行宗教改革。然而，路德也認識到，宗教改革家的力量是有限的，要開展更大規模的改革，必須依靠當局的支持。而隨著宗教改革的深入進行，組建福音教會越來越成為迫切之事了。

  對於福音教會的性質、組織原則、禮拜儀式、教牧制度等等，路德也早有思考和論述。首先是否定羅馬教皇對於教會的統治，要求樹立基督的權威。路德指出，真正的教會是「世上一切基督信徒的集會」，是無形的，它「包括那些生活在真正信、望、愛裡面的人，……是一個在同一信仰里屬靈的集會」，其首領也是屬靈的。只有在天上的基督才能統治這個屬靈的世界。然而，在現實生活中，基督徒不能不有教堂，也要隆重舉行對上帝的禮拜，只是這一切須有一個限度。禮拜的設備只宜尚清潔，不宜尚華貴。路德也剝掉了教士等級的神聖外衣，強調教士職業的服務性質，認為被授予聖職者不是高於君主、貴族、農民、工匠等一般教徒的特權等級，執行「聖禮」的教會神職人員也不擁有為信徒赦罪的能力。他們只是教會的「僕人」「執事」「管家」，應由全體信徒選舉產生並受後者的監督。信徒享有選舉和罷免自己的牧師的權力。任何人未經全體教徒同意和選舉，不得執行屬於大家權力範圍以內的事。

  福音教會外在的最主要標誌是有上帝的話；上帝的話記錄在《聖經》之中，由教士傳講於世，由教徒虔誠的信服，公開在世人面前承認。「上帝的道是在一切之先，有道然後有信，有信然後有愛，有愛行出的善事，因愛是不加害於人的，所以愛就完全有了律法。」屬基督的聖民是由他們有上帝的道而識別，「何處以上帝的話純正教導人，何處就有正直真正的教會」。路德並沒有發明講道，但他把講道提升到了基督教崇拜的一個新高度。講道的中心必須是耶穌基督，講道的主要目的是使人以信接受基督。忠實的講道人應該只講上帝的道，並只尋求他的榮耀和讚美。同樣，聽眾也應該只相信救世主基督而不是牧師。講道人必須精通聖經，不應該使用艱深的神學詞彙，而應該使用普通大眾那種清晰又乾脆的語言。最重要的是，講道必須忠於其適當的內容，即基督。只有這樣，講道才能成為所有聖禮中的主要部分。

  路德還強調禮拜的意義是信仰和感恩，不是為功德，乃是為禮拜上帝，不是行善功，乃是承認人的罪過，堅固信心，更深切地體認救贖之道，用禱告詩歌頌讚感謝上帝。聖禮不是向信徒賜予恩典的儀式，而是基督所指定的「蒙恩工具」，是堅定「罪得赦免」的福音，使人得救的不是記號，而是應許和對應許所發的信仰。路德還反對在儀式中講拉丁語，主張代以全會眾都能聽懂的本國語，以便會眾可自行得到造就。唱德文詩不但可以推翻神甫為人神之間的中保的優越地位，也可以使禮拜成為一大頌揚之歌。

  路德攻擊中世紀天主教的聖禮體系，認為只有洗禮和聖餐禮兩項聖禮是真實的。有一段時間，他還保留了補贖禮，但後來卻將其拋棄了，因為補贖禮雖然由基督設立，卻沒有與之相隨的必要的記號。洗禮和聖餐禮是上帝之道的擴展和個例，表明上帝不會違背他的應許。它們都宣布罪被寬恕了，但舉行這些儀式並不能使其發揮效力，只有相信了才有效。洗禮和聖餐禮是上帝應許的保證，與接受者的表現完全無關，其有效性在於基督而不在於主持儀式的牧師。教徒必須把聖禮與堅定的信心聯繫在一起，就像祖先雅各過約旦河時手裡拿的杖，它指向基督和他的形象，使信徒在面臨死亡、罪惡和地獄時，牢記上帝拯救的應許，內心充滿安慰和喜悅。至於神職人員，他們應該與民眾接近。為避免引誘和犯罪起見，他們應當有結婚的自由。上帝沒有束縛他們，天使和教皇更不能加以阻礙。結婚建立家庭的教士會發出神聖的光輝，使教士之職更具有令人敬畏的力量。

  為了「傳道，施行聖禮，和牧養教會」，必須建立基督教學校，讓那些有天才，有希望成為優秀的師傅、教士和擔任其他聖職的學生，在學校里多讀幾年，甚至終身做研究工作。教育可以培養知識廣博的教師，造就「真基督教徒」，人人均須受教育。教會本身就應當負起教育和教化的職責，要恢復小禮拜堂和修道院的教育功用，各城市市長和參議員要負責創辦學校，並不惜以政府的權威，實行強迫教育。

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  路德的改革建議不僅僅限於宗教和教育領域，對於經濟和社會，路德也提出了種種主張。他痛恨商業上的詭計，反對唯利是圖、抽收重利的手段，建議君主和諸侯以法律限制富人，保護窮人。他也號召民眾把經濟生活建立在「愛人如己」的原則上，按照基督教的精神，本著良心從事各種各樣的世俗工作。路德認為工作是獲利的唯一正當方法，而且從工作獲利只是為養生，濟助別人，而非為致富，決不容忍閒懶不工作的修道士和乞丐。人人都當工作，凡不能工作的，方可由社會提供救助。貸款給人，不可取息，並且不可指望償還，唯有老弱婦孺，才是例外。營業貸款，利息高低宜以營業的成敗而定，但絕對不得有重利盤剝的勾當。金錢是為養生的，是從上帝受託的，決非為積攢的。

  而在教士結婚方面，路德不僅大肆鼓吹，而且還身體力行。他曾親自幫助托爾郜城的幾位修女逃離修道院，並把她們介紹給各個家庭，或者當妻子，或者當女僕。他本人則在1525年6月13日與出逃修女波拉的卡塔琳娜（Katharina von Bora，1499—1552）結婚。當時路德已經42歲，波拉只有26歲，雖然年齡有差距，但他們夫婦二人相濡以沫，互敬互愛，過著十分美滿的世俗生活，生育了六個活潑可愛的孩子，以實際行動向天主教會宣揚的禁欲主義挑戰，並為福音教牧師家庭樹立了一個美好的典範。

  至於創建新教會，這原本不是路德的初衷。路德是改革者而不是創新者，從來都認為自己是唯一、神聖、大公和使徒性的教會中真正而忠實的一員，只是希望消除該教會現有的弊端，恢復其聖潔的本真。他也未放棄中世紀的主教制原則，只是試圖剝奪主教原先所享有的神權，設立福音教主教取代天主教主教。然而，在當時的現任主教當中，沒有一位是支持宗教改革的。鑑於主教們頑固不化、抵製革新的情況，路德只好請求世俗官廳出面改革教會。1525年11月30日，路德上書薩克森選侯約翰，建議恢復久已廢弛的由主教派遣神職人員定期視察各主教區教會的古法，也建議選侯以「緊急主教」（Notbischfe）的身份，組織人員對其轄區內各處教堂和學校進行一次徹底檢查。選侯很重視此事，遂選定兩名神學家和兩名法學家充當視察員，並在1527年6月16日簽署《給視察員下達的指示和命令》，授予視察員以全權，分赴各地考問教士對教理的熟悉程度，檢驗教士的信仰堅定程度，審察教士履行職務情況，登記教會財產。視察工作由路德的朋友兼助手、維登貝格大學教授菲利普·梅蘭希通主持進行。視察員們在兩個月內走訪了38個教區，發現了大量糟不可言現象：鄉村教區神甫愚昧無知，大量的教士幾乎是毫無訓練，更不適合傳教，有的人甚至連主禱文都不知道，但卻以趕鬼為能事。平民百姓對於天主教、福音教兩種宗教的差異所知甚少，許多禮拜堂全無聚會，學校也無人照料，教育廢弛，道德宗教觀念普遍低下，酗酒之風卻十分盛行。還有一些神職人員對路德的學說持反對態度，或者是從天主教的立場觀點出發，或者是從激進派宗教改革的立場觀點出發。

  對於發現的問題，視察員們進行了嚴肅處理，凡是不合格的神職人員都被解除職務，凡是反對路德宗教改革觀點的神職人員，不論是天主教派還是閔採爾派的人，都被勒令離開薩克森選侯邦。梅蘭希通還在1528年根據其經歷，寫作《對薩克森選侯邦教區牧師的巡視教程》（Unterricht der Visitation an die Pfarrherrn im Kurfuerstentumzu Sachsen），就教會的訓誡和聖禮、教徒參謁教堂的方式以及教徒的婚姻、教育和爭執等事項作出了詳細規定。路德隨後為此文題寫「前言」，與教程一起公開發行。

  路德還通過編寫大、小教義問答的方式，進一步論述了福音教有關十誡、信仰告白、主禱文、洗禮和聖餐禮的教義，為牧師布道和一般教徒的日常宗教生活提供指導。

  教會視察僅僅是臨時採用的一種特殊措施，其本身尚不具備重新組建教會的目的。但是，隨著教會管理和組織工作的開展，一種與天主教會大相迥異的新的教會便逐漸成形了。特別是薩克森選侯將教會事務完全納入了政府管轄範圍。他撤銷了原有的主教轄區，將薩克森選侯邦重新劃分為若干新區，每個區設「督察」1人，總攬宗教事務，直接對選侯負責，但不能干預區長的行政權。薩克森選侯還在本邦的一些城市中設立負責跨地區事務的「督察」，任命維登貝格大學神學家、城市教堂牧師約翰內斯·布根哈根（Johannes Bugenhagen，1485—1558）擔任總督察，負責委派教士、監督禮拜等事宜；教會經濟事務則由選侯直接處理，選侯甚至有權決定教會教義和禮拜儀式。

  對於選侯的任性，路德並沒有提出嚴正抗議。他只是堅持由教會處理婚姻和家庭糾紛事務的主張，也勸告選侯把沒收而來的天主教會財產用於創辦教育事業上，舉辦神學院或其他宗教學校（主日學、查經班、學道班等），培養專職教牧人員，並對一般信徒進行宗教教育。後來，在1539—1542年，仿效蘇黎世的婚姻法庭，薩克森選侯約翰·弗里德里希一世（Johann Friedrich I.，1503—1554）設立了一個由法學家和神學家組成的專門處理教徒婚姻和家庭糾紛事務的教會監理會（Konsistorium），逐漸地，該監理會也接管了原先由主教管轄的其他事務。

  薩克森選侯邦的教會體制後來被若干福音教邦國和城市採納，黑森（1528）、不倫瑞克（1528）、漢堡（1529）、呂貝克（1531）、布蘭登堡—安斯巴赫（1533）、波莫瑞（1534）、赫爾施泰因（1542）、不倫瑞克—沃爾芬比特爾（1543）和希爾德斯海姆（Hildesheim，1544）等邦國和城市還聘請布根哈根指導福音教會建設工作，布根哈根則為他們制訂了《教會條例》，並通過這些條例在帝國北部多個地區行使監督、檢查職責。各地的世俗統治者分別接管自己邦國中的教會，建立一種新的宗教—政治—社會秩序，其中，諸侯不僅是一個世俗的統治者，也是一個邦國內最高的宗教的統治者，是邦國中的真正主人。臣民則跟隨諸侯改變宗教信仰，按照福音教會的規章制度，參加集會，做禮拜，唱聖詩，聖餐時餅酒同領，家庭和社會生活也一律按照邦國教會的要求進行。路德教會的邦國化迅速發展起來。

  二、城市福音教共同體的建立

  城市是宗教改革的發祥地，路德、卡爾施塔特、閔採爾、茨溫利以及其他宗教改革家最初都是在城市開展活動的；在維登貝格和蘇黎世等城市，福音教也較早地成為占居主導地位的宗教。普通人革命爆發後，不少城市也做出了積極回應，諸如羅騰堡、梅明根、海爾布琅、美因河畔法蘭克福、米爾豪森、埃爾福特、明納施塔特（Münnerstadt）和施洛伊辛根（Schleusingen）等城市都發生了市民和平民起義，迫使市政當局推行宗教改革。普通人革命失敗後，城市的宗教改革一度受挫，但未過多久又蓬勃興起。到16世紀30年代，帝國北部的重要城市如馬格德堡、施特拉爾松、策勒（Celle）、戈斯拉爾、不倫瑞克、阿爾特維克（Altewiek）、阿爾施泰特、哈根（Hagen）、諾伊施塔特、薩克（Sack）、哥廷根（Gttingen）、漢堡、呂貝克、漢諾瓦、不萊梅、羅斯托克、但澤、多爾帕特（Dorpat）、里加、雷瓦爾等城市都皈依了福音教。在帝國南部城市紐倫貝格、巴塞爾、聖加侖、施特拉斯堡、依斯尼、肯普滕、羅伊特林根、威森堡、溫德斯海姆（Weienburg）、林道（Lindau）、梅明根、烏爾姆、奧格斯堡、烏爾姆和康斯坦茨中，福音教也獲得了勝利。據不完全統計，至少有51個帝國城市信奉了福音教，或者在城市內建立了合法的福音教社團。在信奉福音教的邦國中，城市也經常在諸侯之前接受福音教，然後再被邦國宗教管理部門納入統一監管、領導體系。德國當代著名神學教會史家伯恩德·默勒（Bernd Moeller）因此提出了「城市宗教改革」（Stadtreformation）概念，並在學界得到了廣泛使用。

  城市之所以特別傾向於宗教改革，主要是因為城市共同體自成立以來就自視為「基督身體」（corpus christianum）的一部分，是一個神聖共同體；它們大都選擇一位聖徒作為自己的保護者，也力圖通過舉行共同的宗教儀式強化市民對於上帝的集體責任感，維持城市內部的和平和秩序。城市也是全體市民為實現「公共利益」而結合起來的合作社，全體市民理應承擔相同的義務，同時享有平等的權利。作為合作社和基督教救贖共同體，城市得到永恆拯救的前提條件是正確的教會制度和正確的市民共同體。

  但在以往，天主教神職人員在城市中享有不納稅、不受城市法律約束、不履行市民輪值工作等特權，嚴重妨礙著城市共同體的建設。不僅如此，城市中的教會組織還大肆掠奪社會資源，占有眾多財富，與市民形成激烈的競爭。它們自己經常從事工商業經營，但在說教中卻反對盈利，並以打擊非法盈利為藉口，干預市民的商務活動，限制商人的資本積累。尤其是教會法庭經常通過罰款和實施禁令等手段，懲治「信仰不正」、違反教規者，但卻不能給人以宗教慰藉，不能幫助人獲得永恆拯救。凡此種種，市民們早已心懷不滿，憤懣至極。市政管理當局也早就想對這個位居城市之上的「神物」加以管束。無論是市政當局還是普通市民都要求擺脫主教的控制，取締城市教士的特權，甚至要求將教會市民化，將教士改造成為普通市民中的一員。

  宗教改革家宣傳的新的稱義教義和聖經神學否定了天主教會在信徒和上帝之間的中介作用，剝奪了教士特權的合法性。而「平信徒皆為祭祀」「基督教兄弟之愛」等觀念與強調「公共利益」和「神聖共同體」的城市共同體思想一經結合，就奠定了市民支持宗教改革運動的基礎。除此之外，城市市民，特別是在經濟、政治和文化上發揮引領作用的帝國城市的市民，受教育水平較高，對新思想、新觀點的理解和接受能力也比較強。不少帝國城市還是帝國等級會議的召開之地，經常接待皇帝、諸侯和其他政要，其市民的政治意識較高，政治嗅覺也比較敏感。因此，宗教改革興起後，許多市民立即就成為它的最得力的支持者。不少人認為，皈依福音教可讓自己獲利。任何人，只要披上福音教徒外衣，便可享受許多好處，如不向羅馬教廷納稅，不受羅馬教廷管轄，分潤天主教教會財產等。

  但真正推動城市宗教改革的還是城市中的中下層居民。他們不滿城市內部的市政寡頭，不僅要求得到上帝的道，而且要求更多的政治參與權。「平信徒皆為祭祀」便是他們反對城市寡頭政治的最重要思想武器。在城市宗教改革中，宗教動機往往與政治、經濟和社會動機相互混雜，福音運動與社會抗議運動相輔相成。

  城市宗教改革有多種類型，其中既有帝國城市宗教改革與邦國城市宗教改革的區別，也有城市民眾宗教改革與城市官廳宗教改革的不同。帝國城市享有自治權，可自行做出選擇和決定，但也可能受到諸侯的干預，甚至被後者納入自己的控制範圍之中。更多的情況則是信奉福音教的諸侯與城市聯盟，共同為捍衛新的宗教信仰進行鬥爭。邦國城市完全受制於諸侯，其宗教取向必須與諸侯保持一致。福音教諸侯也經常採取強制措施，迫使自己治下的邦國城市的居民改信新宗教。

  在大多數城市中，特別是在大多數帝國城市中，宗教改革運動都是從福音布道士宣講福音開始的。宗教改革爆發後，一大批本地的和外來的、正式的布道士和自發的布道士，甚至是一些俗人，在教堂和私人聚會中，積極開展活動，宣講福音，散發宣傳品。他們獲得了來自社會各階層的廣泛支持，並且很快就轉向改造教會生活方面，不少人還提出了各種各樣的政治和社會要求。接受新信仰者組成福音教社團，或者向市政當局提出反天主教教權主義的陳情條款，或者直接衝擊和廢除舊禮拜儀式，採用新法，如廢除彌撒、搗毀聖像、限制列隊遊行等。在這裡，起領導作用的大都是一些新建的市民委員會；在漢堡，此類市民委員會後來成了一個常設機構。如果市政當局意欲鎮壓，這些福音教徒就會聯合起來進行鬥爭，經常也有行會組織參與領導。他們會在市政會選舉時，把大批信奉福音的市民推舉為參事。然後再由福音教徒占據多數席位的市政會組織宗教會談和辯論，作出決議，宣誓皈依福音教，使本市成為福音教城市，並通過制定城市教會章程等措施使宗教改革轉入機構化建設軌道，解散修道院，驅逐堅持舊信仰的教士，沒收教會財產，組建福音教會，允許教士結婚，舉行普通教徒餅酒同領的聖餐禮，創辦學校教育機構並把天主教會的財產轉用於福音教會和社會公益事業，例如供養牧師、濟貧和教育事業等等。

  蘇黎世運用宗教爭論作為論證「官方措施」的合法性的工具，這一做法也經常為其他城市所效仿。即使決定早已在幕後做出，上帝福音的說服力還是可以通過會談得以展示。在紐倫貝格，市政會在1525年宗教會談結束後立即取消了彌撒，並確立了城市的教會主權。1533年，紐倫貝格市政當局同布蘭登堡—安斯巴赫馬克伯爵邦一起，頒布了一個新的教會條例，進一步鞏固了城市的教會主權。施特拉斯堡在1529年禁止彌撒，在1534年教務會議（Synode）結束後同樣頒布了一個新教會條例。烏爾姆在1530年通過市民表決轉向了福音教；奧格斯堡也在1534—1537年通過比較廣泛的意見一致而成為福音教城市。

  一方面，多數城市的市政當局樂意順應民意，接受福音教，部分市政會主動選擇福音教，邀請宗教改革家到本市進行指導。但也有些市政官員態度曖昧，言行矜持。他們雖然是改革的受益者，但卻擔心諸侯的干預，特別是皇帝的懲罰。另一方面，他們又無法迴避來自下面的壓力，況且他們自己也對福音學說有好感，更希望通過新學說對城市裡的教會、學校和慈善事業加以有效控制。宗教改革極大地強化了市民的自我意識和自治要求，面對市政當局的猶豫不決，不少人也想通過一些激進手段，迫使市政當局儘快做出決定。此類激進行動，甚至是「暴亂」，在奧格斯堡、漢堡、不倫瑞克及施特拉爾松都有發生；洗禮派甚至在明斯特建立了一個「錫安王國」（1534年）。因此，在不少城市，市政當局在接受福音教義，開展宗教改革的同時，也利用其新獲得的普遍管轄權，頒布法律法規，對市民和平民加以馴化和約束；在奧格斯堡等城市中，市政當局不僅制定了教會條例，也制定了監護和治安條例。嚴格地說，城市宗教改革既不是純粹的「人民宗教改革」（Volksreformation），也不是單一的「市政會宗教改革」（Ratsreformation），在許多情況下是兩種因素的緊密結合，只是在不同時間和不同地點，重點有別。

  宗教改革加強了通過「教會的公共化」、城市司法審判的統一、教士與市民的平等、自由選舉牧師、由城市管理教會財產、把迄今為止的教會功能交給市政當局而形成的城市自治。在一些獨立自主的城市中，市政會也越來越嚴密地控制了事態。市政會有權決定布道士的任免和與之相關的教義，也可利用新獲得的權能對城市居民進行管教和馴化。但並非所有城市和共同體都信仰路德教。路德的學說更多地以個人得救而不是共同體利益為導向，茨溫利和布塞爾等宗教改革家則比較關心共同體事務。因此，在帝國南部城市中，茨溫利和布塞爾享有比路德還要大的聲譽。茨溫利和路德後來因為聖餐教義的分歧（但不是社團神學的分歧）而分道揚鑣，這一事件進一步加劇了帝國南部福音教城市與帝國北部福音教城市的隔閡。直到茨溫利去世後，帝國南部城市才出現了一種受到政治推動的轉向路德教的「立場轉折」，並且與福音教諸侯的宗教改革有了更加密切的聯繫。

  三、抗議宗的誕生

  1521年《沃姆斯敕令》頒布後，路德派教徒一度受到嚴懲。1523年7月1日，安特衛普奧古斯丁修道院修士亨德里克·福斯（Hendrik Vos（Voes））和約翰·范登埃申（Johann van den Esschen）在布魯塞爾被宗教裁判所判為異端並被處以火刑。福斯和范登埃申都是路德宗教改革的追隨者，他們為了信仰的緣故甘願受死，成為福音教最早的兩位殉道者。路德聞訊後，悲憤萬狀，以殉教史風格，疾書《亨德里克弟兄火刑殉道》，沉痛悼念這兩位信仰堅定、矢志不移的同道。

  為了避免教會分裂，教皇哈德里安六世邀請鹿特丹的伊拉斯謨到羅馬，想爭取到這位著名的人文主義者和教會批評者的支持。他也企圖通過教會自身的改革，抵消宗教改革的影響。哈德里安六世大力壓縮教廷的開支，減少贖罪券買賣和教會俸祿的發放。1523年1月3日，哈德里安六世通過他的使節在紐倫貝格帝國等級會議上宣讀認罪書（Schuldbekenntnis），聲稱上帝因為「人的，特別是牧師和主教的罪過」而讓這些混亂發生。但教皇克雷芒七世繼位後，一反哈德里安六世的溫和政策，積極從事反宗教改革活動。1523年3月，克雷芒七世派老練的外交家洛倫佐·卡姆佩吉（Lorenzo Campeggi，1474—1539）出使神聖羅馬帝國，遊說皇帝卡爾五世切實推行《沃姆斯敕令》，加強鎮壓「異端」措施。卡爾五世因為與教皇克雷芒七世有矛盾，故而並不馬上接受卡姆佩吉的建議，直到1524年1月帝國等級會議在紐倫貝格召開時，卡爾五世才從西班牙發出指令，要求立即檢查《沃姆斯敕令》執行情況，務必阻止路德教義的傳播，並且聲稱：「每個統治者務必使其臣民按照皇帝陛下的敕令行事。」而在1524年雷根斯堡會議（Regensburger Konvent）召開期間，卡姆佩吉又巧妙說服一些天主教諸侯，加強與教皇的合作。諸侯鎮壓普通人革命、建立「德紹同盟」等行動，都與卡姆佩吉的敦促不無關係。巴伐利亞公爵因為深受教皇的恩惠，更不遺餘力地積極推行反宗教改革政策。但是，隨著部分諸侯改信福音教，神聖羅馬帝國的政治形勢也發生了重大變化，皇帝的統治和政策也越來越受到宗教問題的掣肘了。

  1526年6月，帝國等級會議在施佩耶爾召開（會期從6月25日至8月27日）。帝國總督、奧地利大公費迪南代表皇帝卡爾五世主持會議，呼籲帝國等級們援助匈牙利抵抗奧斯曼土耳其人入侵的戰爭。匈牙利國王拉約什二世的一位特使也提出了同樣的請求。部分福音教帝國等級，尤其是黑森邦國伯爵菲利普和薩克森選侯約翰，卻堅持要求首先澄清宗教政治問題，要求不受干擾地宣講聖經，允許教士結婚，用德語禮拜，舉行教徒餅酒同領的聖餐儀式，減少宗教節日等。他們還敦促皇帝和教皇召開宗教會議，進行教會改革；在此之前，各等級保留是否推行《沃姆斯敕令》的自主權。費迪南因為土耳其戰爭的爆發，想要得到帝國等級的財政和軍事援助而不想與福音教諸侯鬧翻。卡爾五世也因教皇克雷芒七世與法國國王弗朗索瓦一世締結科尼亞克神聖同盟，撤銷了不久前發布的嚴格執行《沃姆斯敕令》的命令，同意帝國等級或邦國諸侯各自憑良心行事。

  由於對普通人革命的記憶猶新，基督教兩派信仰的追隨者詳細討論了起義農民在1525年向施瓦本同盟提出的《十二條款》，並且試圖在政治上通過妥協道路達成諒解。許多人認為宗教分裂是導致普通人革命的一個重要原因，因此期望通過召開一個自由的和一般的宗教會議，消除爆發新的革命的隱患。會議最終通過了一項法令，其中規定，在新的大公會議召開之前，各等級有權本著對上帝和皇帝負責的精神，自行管理各自邦國內的教會，「同他們的臣民一起生活、治理和維持下去」。這就意味著《沃姆斯敕令》暫時擱淺了。除此之外，此次帝國等級會議還決定將執政府和帝國最高法院遷往施佩耶爾。作為回報，帝國等級在1526年8月27日帝國等級會議結束時，應允派出2.4萬名士兵幫助匈牙利抵抗奧斯曼土耳其人的進攻。但在兩天後，匈牙利國王拉約什二世陣亡於莫哈奇戰役，派兵援助一事遂不了了之。

  1526年施佩耶爾帝國等級會議的決定為帝國等級自由選擇宗教信仰行為奠定了法律基礎，也為邦國教會體制的建立和發展開闢了道路。其後，隨著薩克森選侯邦教會視察的舉行，許多路德教諸侯建立起了邦國教會，除了世俗權力，他們也在自己的領地內掌握了最高宗教權。

  然而，天主教的勢力依然十分強大，大多數教俗諸侯都堅決維護天主教信仰，要求效忠教皇和皇帝。在帝國北部有薩克森公爵格奧爾格、不倫瑞克—卡倫貝格—哥廷根公爵埃里希一世、不倫瑞克—沃爾芬比特爾公爵海因里希二世和布蘭登堡選侯約阿希姆一世；在帝國西部有美因茨、特里爾及科倫三個最有權勢的大主教以及普法爾茨選侯弗里德里希二世（Friedrich II.，1482—1556）；在帝國東南部則有巴伐利亞公爵威廉四世和路德維希十世以及帝國總督、奧地利大公費迪南；費迪南在1527年8月20日為奧地利各邦國頒布了一項反對福音教「頭號異端」（hauptkaetzer）路德、卡爾施塔特、茨溫利、厄科拉姆帕德及其追隨者的命令，印製2000餘份，到處張貼。

  1529年，當帝國等級會議再次在施佩耶爾召開時（會期從3月15日至4月22日），天主教帝國等級占據了多數席位。卡爾五世在與教皇克雷芒七世和解後，又開始對宗教改革持強硬反對態度，只是因為與法國國王的戰事未停，沒有親自與會，而是通過其代理人帝國總督費迪南宣布如下決定，即廢除1526年施佩耶爾帝國等級會議決議，因為它引起了「許多錯誤和誤解」。路德教派雖然可以繼續存在，但不允許它在其他地區排斥天主教；在天主教地區，實行《沃姆斯敕令》，即絕對禁止路德教派在其中傳播。茨溫利派和洗禮派均被視為非法教派。參加會議的天主教帝國等級支持皇帝的這一決定，並且憑藉其人多勢眾的優勢，在4月19日使這一決定得到了表決通過。

  福音教帝國等級在4月20日提交了一份抗議書，聲稱在信仰問題上不可能存在多數決定，已經得到認可的決議不能被隨意取消，在大公會議召開之前，帝國等級會議無權宣布某一教義為非基督教的。因為費迪南拒絕接受，該抗議書未能在帝國等級會議上公開宣讀，但卻以印刷品的形式付諸輿論。在抗議書上簽字的有黑森邦國伯爵菲利普一世、薩克森選侯約翰、安斯巴赫馬克伯爵格奧爾格、不倫瑞克—呂內堡公爵恩斯特一世和安哈特—科滕侯爵沃爾夫岡五位諸侯。

  無視這一異義，帝國等級會議在4月24日頒布決議，規定停止一切革新，繼續貫徹《沃姆斯敕令》，嚴禁剝奪天主教會的權力和財產，恢復已被廢除的彌撒；在路德教各邦，天主教徒享有充分的宗教自由，但在天主教各邦，要嚴禁散布路德派、茨溫利派和洗禮派的學說。除此之外，此次帝國等級會議還頒布了一項法令，從帝國法律上肯定了處死洗禮派分子的刑罰，並將這一法律的執行權授予帝國各地官廳。對於福音教帝國等級的抗議，該決議隻字不提。4月25日，福音教諸侯的顧問們同14個福音教城市的全權代表聚會，起草了一份《控告書》（Instrumentum Appellationis），再次對帝國告示提出抗議，並保留向皇帝、未來的大公會議或相應的德意志民族會議進一步申訴之權。在《控告書》上簽字的有黑森邦國伯爵菲利普一世、薩克森選侯約翰、安斯巴赫馬克伯爵格奧爾格、不倫瑞克—呂內堡公爵恩斯特一世、不倫瑞克—呂內堡公爵弗蘭茨、安哈特—科滕侯爵沃爾夫岡等6位諸侯，以及海爾布琅、依斯尼、肯普滕、康斯坦茨、林道、梅明根、羅伊特林根、紐倫貝格、聖加侖、施特拉斯堡、烏爾姆、威森堡（Weienburg）、溫德斯海姆等14個城市的代表。福音教諸侯與城市再次聯合起來，從政治上為爭取福音教的合法地位進行鬥爭。《控告書》由一特使直接上呈皇帝。這一抗議行動通常被認為是基督教福音教正式誕生的標誌。此後，天主教徒便稱福音教徒為「抗議者」（Protestant，複數為Protestanten），福音教為「抗議宗」（Protestantismus）。

  在這一關聯中，他們拒絕向費迪南一世提供任何軍事援助。西本彪根侯爵扎波利亞·亞諾什正夥同奧斯曼帝國蘇丹蘇萊曼一世向奧地利發起攻勢；巴伐利亞公爵威廉四世及路德維希十世兄弟倆也趁火打劫，與哈布斯堡家族勢不兩立。

  對於洗禮派，路德曾倡導過寬容，主張用《聖經》而不是用火來對待他們，充其量也只可將其首腦分子驅逐出境。但在帝國等級會議決議一出，路德便不再反對處死洗禮派分子的刑罰了，他甚至在1531年同梅蘭希通一起簽署了一份明確要求判處洗禮派分子死刑的鑑定。現在，路德已把洗禮派分子視為犯上作亂者和褻瀆神明者了，強調國家政權有理由因為他們的叛亂行為而不是他們的錯誤信仰，採取強硬措施，予以堅決鎮壓。

  四、宗教改革陣營內部的衝突

  （一）路德與伊拉斯謨的決裂

  對於宗教改革，人文主義者的反應比較複雜，並且隨著事態的發展而不斷變化。在宗教改革開始之際，大多數人文主義者都表示支持；他們欽佩路德發自內心的虔誠和不畏教皇強權的英雄氣概，稱讚路德有創見，是「最忠於上帝的博士」，相信路德的事業就是「上帝的事業」。但也有人，如羅伊希林從一開始就表示拒絕，抱怨路德的反教皇態度太過火了。在1520年路德與教皇決裂後，不少人文主義者脫離宗教改革運動，重新回到天主教會，有的人甚至成了路德的反對者；他們發現，福音運動所要達到的目標，遠非基督教人文主義所要求的。只有一少部分人文主義者繼續同情、支持和參與宗教改革。

  北歐人文主義泰斗、鹿特丹的伊拉斯謨雖然主張教會改革，但反對「強硬」路線，不贊成宗教改革家激烈的言論、不寬容的獨斷、宿命論哲學、對世俗學術的漠視、對魔鬼和地獄的重新強調以及集中精神於個人來生得救的做法，要求遠離宗派對立和仇恨、民眾叛亂，保護宗教藝術。他堅持他那小心謹慎的中立立場，力爭和解，避免教會的永久分裂。伊拉斯謨尤其不贊成路德根據預定論及定數論所發展出來的理論，認為它有損人的價值與尊嚴，會使人對自己的罪孽不負責任，從而引起道德敗壞。

  圍繞著「自由意志」問題，路德伊與拉斯謨展開了一場激烈爭論，最終導致兩人關係破裂，分道揚鑣。

  爭論始於1521年路德發表《受到羅馬教皇詔書不正當譴責的馬丁路德博士著所有文章的理由和原因》（assertio omnium articulorumm. Lutheri per Bullam Leonis X novissiman damnatorum）一文。在這篇文章中，路德對自由意志和理性進行了猛烈的抨擊。他聲稱，理性只能應用於日常現實生活，在所有其他領域中，理性無非是「為惡魔效勞的妓女」，是「神的死敵」，是「一切邪惡的源頭」。針對此文，也在教皇克雷芒七世的敦促下，伊拉斯謨在1524年發表《論自由意志》（De liberoarbitrio），與路德進行公開辯論，並對宗教改革家的一個核心學說提出了挑戰。

  伊拉斯謨從聖經中找出了若干段落，將肯定和否定人在獲得或者放棄永恆救贖的自我決定方面的自由的論述，分門別類地集中在一起，作為討論的依據。因為在聖經中反映意志自由與反映意志不自由的見證都有，並且都是受到聖靈啟示的，所以伊拉斯謨認為只有一種中間立場是對的。在拯救開始和結束時，上帝的恩典是決定性的，在中間階段，人的意願也發揮一定的作用。人的這種自由意志不是為了限制上帝恩典的意義或懷疑它，而是為了強調人的行為對上帝的責任。上帝賦予人在好事和壞事之間進行選擇的自由意志，而這種意志必須與上帝的恩典一起發揮作用。伊拉斯謨沒有講兩者的共同作用，他建議人們謹慎小心，不要輕易做出評判。

  伊拉斯謨堅持相對的宗教自由，既反對天主教的教條主義也反對路德教的教條主義，但在實際上他的理論有利於天主教會的救贖論，即行善得救，在實踐上也幫助了以羅馬教廷為中心的反對營壘對路德宗教改革運動的圍剿。

  1525年12月，路德發表《論意志的捆綁》（De Servo arbitrio）一文，直接回答了伊拉斯謨的抨擊。在路德看來，預定論不容置疑，必須堅持到底。但這隻涉及人與上帝的關係，並非否認人在日常生活中的自由選擇和自理能力。路德強調人的原罪和上帝的全能，指出人的任何行為都是被預先決定好了的。他還把人的意志比作「搬運貨物用的動物」，或者由魔鬼騎著或者由上帝駕馭著，走上帝之路還是走魔鬼之路，全由騎手來決定，人根本沒有可能自行選擇。上帝無所不能，是萬事萬物發生的原因；基於這種緣故，他又是人獲救的決定者；人的獲救，與人的行為毫無關係。上帝的愛是永恆的和不可動搖的，人得救完全取決於上帝的意志。與作為語言學家的伊拉斯謨不同，對於宗教改革家路德來說，聖經不僅僅是個文本，它還是上帝精神的體現，具有一種內在的清晰，不能按照人的世俗理性來理解。對於理性本身的能力，路德並沒有完全否定。他承認人在認識和管理社會方面需要理性判斷。他也指出經過修正的理性在研究神學過程中可發揮重要作用。作為神學家，他所反對的主要是理性的傲慢，是其對「啟示」的僭越。

  作為回答，伊拉斯謨又寫了兩篇題為《辯護者》（Hyperaspistes）的長篇論文，反覆強調其宗教自由相對論，主張從倫理方面解釋宗教，人既有自由決定歸向上帝，又有必要接受恩典。對於伊拉斯謨煞費苦心的辯解，路德不再理會，僅寫了一封公開信作答，偶爾也在晚餐桌上發表一些尖刻評論。他強調說，人在上帝面前是完全無能為力的，更沒有任何東西值得炫耀，人應該在基督受難的十字架面前保持絕對的謙卑。人在上帝面前稱義完完全全是靠著基督在十字架上的受難，靠著上帝「白白」賜予的恩典，與人的自由意志和善功完全無關。

  路德著《論意志的捆綁》篇幅宏大，內涵極深，若無深厚的宗教體驗，斷難理解。與之不同，伊拉斯謨的主張比較合乎「常理」，因此受到福音教和天主教兩方面許多人的贊同。天主教方面有教皇、皇帝、紅衣主教、尤里烏斯·馮·普夫盧格（Julius von Pflug，1499—1564）、約翰內斯·格羅珀（Johannes Gropper，1503—1559）和薩克森公爵的顧問卡爾羅維特（Carlowit）等人；福音教方面有宗教改革家茨溫利、厄科拉姆帕德、布塞爾和梅蘭希通等人。梅蘭希通甚至寫作了《第一篇有系統的教徒神學之說明》一文，頗有放棄預定論之意。

  實際上，路德關於意志不自由的思想具有徹底否定天主教會善功得救論的深刻含義，就宗教改革來說，這一思想至關緊要，舍此，福音教就難以與天主教徹底劃清界限，也難以在天主教之外立足。伊拉斯謨強調人的理性的重要性，固然有助於張揚人的能力，突出人的責任，但對宗教改革，其潛在的危害十分巨大。一旦承認人在得救方面需要人的主動配合，天主教會的「善功得救」論就會死灰復燃。路德對自由意志的徹底否定，不僅有效地維護了宗教改革核心觀念，因（唯）信稱義非靠善功，而且也為創立福音教義奠定了堅實基礎。若非如此，宗教改革很有可能半途而廢。

  （二）路德與茨溫利的決裂

  各派宗教改革家一致抨擊天主教的彌撒教義，拒絕實體轉化論，但在用《聖經》而不是用經院哲學的範疇來闡述基督教教義時，他們卻對聖餐作出了不同的解說。

  聖餐的設立源於耶穌與門徒共進最後晚餐。耶穌先是掰餅給門徒，說「這是我的身體」；然後又分酒給門徒，說「這是我的血」。他要求門徒將來在聚餐時吃麵餅、喝紅葡萄酒，以示對他的紀念。中世紀天主教會將這一聖事稱為聖體禮儀；在做完彌撒後舉行，由神甫向信徒分發無酵餅，並且聲稱這一無酵餅經過神甫祝聖已轉變為聖體，信徒吃餅便是分享基督的身體，與基督融為一體，是為「聖體轉化論」。但是為了區別「屬靈的等級」和「屬世的等級」，強調教士高於一般教徒的神聖性，天主教會規定只有神職人員可飲經過祝聖的紅葡萄酒，一般信徒無權領受「聖血」。

  路德反對「聖體轉化論」，認為它突出了神職人員的作用，貶低了基督的地位；強調了神職人員的特權，否定了一般信徒的平等。他在1520年與天主教教士進行辯論時就闡述了一種主張基督的身體和血真正存在於聖餐之中的觀點。對於路德來說，基督的身體和血從一開始就真實地存在於聖餐之中，根本無需神職人員的轉化，況且神職人員也沒有資格進行轉化。基督無所不在，無所不能，非人所能駕馭。路德的學說可被稱作「聖體共在論」（Consubstantiation），或「同體論」「合質說」。

  激進派宗教改革家卡爾施塔特同樣反對天主教會的聖體禮儀，但又不贊成路德所說基督的血和肉真實地臨在聖餐中的觀點。他在1524年提出了一種帶有神秘主義色彩的象徵論解釋，認為餅和酒僅僅是基督的肉和血的代表，教徒領聖餐時並不是在吃基督的肉，喝基督的血。茨溫利的觀點與卡爾施塔特有些類似，也強調聖餐只是一個「精神」盛宴，是為紀念被釘死在十字架上的耶穌基督的一次性蒙難犧牲而設的紀念會餐，是一種紀念、象徵性的行動，基督並未真正臨到聖餐的餅和酒裡面，只在精神上發揮作用。

  茨溫利深受人文主義的影響，反對迷信和傳奇，注重靈性與精神活動，認為基督教大都屬理智的事。他也始終沒有放棄政治興趣，企圖拉攏黑森和其他地方的福音教徒脫離在政治上居被動地位的維登貝格，建立一個以蘇黎世為首的反對哈布斯堡王朝的沿北海和亞得里亞海國家聯盟。茨溫利對路德聖餐學說的否定也包含有打擊路德在宗教改革運動中的領袖地位，樹立自己的權威的政治意圖。

  路德則把茨溫利視作與卡爾施塔特、閔採爾、洗禮派一樣的「狂熱」信仰者和「聖禮形式論者」，力圖與他們劃清界限。他在1528年發表《關於主晚餐的大表白》一文，再一次詳細闡述了他的聖餐教義。他堅持真正臨在說，認為有罪之人與上帝交流必須通過一種為信仰所領會的可感知的媒介做中介，基督就是這一中介，其位格具有不可分解的統一性，不僅以其神性而且也以其人性臨在於聖餐中，即使人們不可能用空間概念來解釋他的真正臨在的方式。

  黑森邦國伯爵菲利普一世對福音教各派因為教義分歧而相互指責深感不安，力圖從中調停，以便使福音教各派能夠在政治上聯合起來，擴大自己的整體勢力，更有效地對抗皇帝和教皇。於是他出面邀請爭論各方到馬爾堡進行宗教會談，希望爭論各方能夠通過友好協商，消彌意見分歧，實現和解。

  路德並未過多考慮政治問題，他原本不想參加這類明顯帶有政治意圖的會談，但礙於黑森邦國伯爵的面子，只好勉為其難。馬爾堡聖餐辯論遂在1529年10月1日如期舉行。

  會談地點被安排在菲利普的城堡之中。與會者都是些大名鼎鼎的宗教改革家，路德和梅蘭希通代表薩克森，茨溫利來自蘇黎世，布塞爾來自施特拉斯堡，約翰·厄科拉姆帕德來自巴塞爾。路德和茨溫利首次謀面。他根據《聖經》記載的基督在規定聖餐禮時所說的「這是我的身體」（Hocestcorpus meum）一語，強調基督的身體和血液真的存在於行聖餐禮的餅酒之中，聖餐「可以通過本身的力量使良心從罪孽中解放出來」。在聖餐的儀式中，當中的每一位基督徒都要清楚地表明自己是基督身體的一份子，彼此互為肢體。茨溫利則認為所謂的est，應該被解釋為一種比喻，意味著「象徵」。他反對感性的東西能夠傳送屬靈的恩典的觀點，認為把餅和酒看作基督的肉和血的觀點不符合健全的理智，是有法術意味的迷信，必須加以拒絕。聖禮並不是不可見的上帝藉以會見墮落了的人類的手段，它主要是誓約和象徵，是上帝和選民之間所立之約的標記。聖餐禮也只是一種象徵的紀念儀式，只是愉快和感激地紀念基督殉道的宴會，舍此之外，別無他種能力。基督的身體在天國，只可從上帝的統一性觀念出發，認為它臨到在聖餐里。

  路德把est置於一種與救贖信仰密切相關的語境中，認為基督的這一句話，是他代人贖罪的明證，不容有任何質疑。如若不信，上帝的稱義教義就難以成立了。因此他堅決拒絕茨溫利的解說。布塞爾和厄科拉姆帕德的居間調停非但無效，反而加深了路德的反感。但是路德改變了他原有的認為茨溫利等人屬於狂熱派的印象，承認他屬於福音派，只是為「另一種精神的子女」。因此，路德準備謀一種友好的解決，他將福音教的基本觀點列為15條，其中14條為雙方接受了，只有第15條，也就是聖餐這一條上，雙方互不相讓，無法達成共識，最終不歡而散。路德與茨溫利在聖餐教義上的爭辯最終導致福音教內部信義宗與歸正宗的對立和互不調和。

  施特拉斯堡宗教改革家馬丁·布塞爾起初反對路德，但在閱讀了《關於主晚餐的大表白》之後，發現自己原先誤解了路德的思想，路德的意思不是指局部臨在，與茨溫利的觀點並非不可調解。布塞爾因此主張使用教父的、更切合實際的語言來代替所謂真正臨在的靈性解釋套語，認為藉此就可以消除分歧，實現福音派的大團結。

  茨溫利不願把福音教領袖地位讓給路德，為了掌握政治主導權，他堅持在聖餐上走一條與路德不同的道路。他不把聖禮看得像路德認為的那麼重要，但也不能做出讓步，如果硬要使蘇黎世人成為「路德派」，那麼蘇黎世就根本不可能在福音教集團中充當盟主，發揮領導作用了。

  馬爾堡宗教會談談崩後，黑森邦國伯爵菲利普一世又安排神聖羅馬帝國南部福音教諸侯和城市的代表於1529年10月16日在施瓦巴赫與路德會晤，但也沒有達到消弭教義分歧的目的。另一方面，菲利普繼續同茨溫利商談採取一種積極的新政策的可能性，最終於1530年7月30日同蘇黎世結盟，11月18日又同巴塞爾結盟。但是，拉攏薩克森—弗蘭肯集團參與一事暫時未有進展，在這裡，路德的學說以及路德在宗教改革中的宗教領袖地位得到了更為普遍的認同，而在這種認同中，除了情感上的原因外，也有政治上的企圖。無論如何，薩克森選侯是不會輕易放棄他已經擁有的在福音教諸侯集團中的准政治領袖地位的。

  茨溫利的政治野心不久就使他丟掉了性命。1531年5月15日，蘇黎世的一群民眾及其同盟票決迫使瑞士天主教各州允許他們在境內傳教。在遭到拒絕後，茨溫利建議一戰，但其同盟寧願採取經濟封鎖措施。天主教各州轉而宣戰。10月11日，茨溫利在第二次卡佩爾戰爭中陣亡。路德不把茨溫利的去世看作福音教的損失，反而宣稱這是對異端的天罰，以及「我們的勝利」。就如1521年在沃姆斯那樣，他全然不願意為了教會的團結而放棄自己的信仰。

  海因里希·布林格爾（Heinrich Bullinger，1504—1575）成為茨溫利在蘇黎世事業的繼承者。但他避開政治，只滿足於做一名模範牧師和教師，監督城裡各學校，庇護逃難的福音教徒，不分教派地施捨貧窮者。他在講道和辯論方面雖然缺乏深度和創新，但卻能夠比較巧妙地協調各派意見，致力於爭取福音教徒的團結和聯合，最終成為「歸正宗」（「歸正」一詞意為經過改革而復歸正確）或「改革派」的真正創建者。