第四章 學問與思想

  按照現代學者的研究，15世紀末至17世紀末的英國政治思想，受義大利文藝復興的影響很深，是這種思想在不同地域、不同政治環境中的表現。義大利北方的文藝復興，在時間上與都鐸王朝幾乎同時。大體說來，英國人文主義者繼承古典作家對公益與美德的強調，思考如何影響本國君主，建立道德與公正的社會秩序。由此出現了許多作品，形成了當代學者所說的現代共和主義（republicanism）思想的黃金時代。16世紀30年代以後，隨著宗教改革的推進，教廷與英國的關係、教皇權與王權的關係成為思想家另一個思考方向，宗教改革造成思想史的某種分裂，而羅馬法和教會法研究則得到發展。斯圖亞特王朝建立後，國王與議會的關係成為討論的焦點，議會支持普通法和英國自由傳統，王權則利用羅馬法及前一個時期歐洲大陸對主權的討論來鞏固自己的統治。革命時期，思想界發生另一個變化，即關於公民美德、公共利益與社會和諧的共和思想話語與積極反抗的思想合流，發展成廢除君主制的政治主張，奠定了現代共和思想的基礎。人文主義對古代經典、羅馬史與羅馬法的研究，對聖經的評註，對教會史與教會法的研究，對英國史與普通法的研究，在不同時期需要解決不同的問題，從而對現實起到了思想支撐的作用。

  15世紀晚期，英國的學術與教育仍處於中世紀狀態，而文藝復興之後，義大利重視拉丁文文法、公共演說和書信寫作技巧的趨勢開始影響英國知識界。早在1436年，義大利早期人文主義者和歷史學家、書信寫作技巧講師梯托·李維歐·弗魯洛維西（Tito Livio Frulovisi）就到英國，除了帶來古典作家柏拉圖、亞里士多德、西塞羅、李維（Titus Livius Patavinus）的著作外，還帶來義大利文藝復興大師，如彼特拉克、李奧納多·布魯尼（Leonardo Bruni）、波焦·布拉喬利尼（Poggio Bracciolini）等人的著作和手稿。15世紀70-90年代，一批義大利學者到牛津、劍橋來執教，其中斯特凡諾·蘇里哥尼（Stefano Surigoni）在牛津大學講授文法與修辭，科爾內略·維泰利（Cornelio Vitelli）在牛津講授希臘文。不久以後，許多留學大陸的英國學者回到英國，在英國大學任教，這些學者中包括威廉·格羅辛、休·拉蒂默和約翰·科利特，格羅辛成為牛津大學首任希臘文講師，拉蒂默出任牛津大學文科導師，科利特則在牛津大學主持使徒保羅（Paul the Apostle）書信講座。得助於印刷術的產生，古典拉丁文著作的英譯本也開始流行。

  人文主義者把歌頌國王的詩歌、書信、散文作品帶到英國宮廷，宮廷就成為人文主義傳播的起點，「宮廷人文主義主要是講修辭，只限於歌功頌德、正式演說以及寫辭藻華麗的書信。」大學裡的人文研究一開始也注重修辭術，在15世紀末，修辭術成為牛津、劍橋等學校的最重要課程。在教會，許多主教也成為古典學專家，如坎特伯雷基督教修道院副院長路易·塞林（Louis Servin）、約克主教羅伯特·內維爾（Robert Neville）、德拉姆主教約翰·舍伍德（John Sherwood），這些人都是古典學者。1500年左右出現古典著作評註高潮，劍橋大學國王學院院長約翰·多格特（John Doggett）就寫過柏拉圖《斐多篇》（Phaedo）的注釋。科利特、費希爾、約翰·福克斯等人把古典學研究與基督教神學研究結合起來，費希爾在劍橋建立基督學院（Christ College,Cambridge）和聖約翰學院（St.John's College,Cambridge），把拉丁語、希臘語、希伯來語作為三種選修語言，同時又設立了神學講座。

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  學以致用、關照現世、試圖施展自身抱負，是那個時代的特徵。人文主義者以謀士自居，他們往來於大學與宮廷之間，既是學者，又是廷臣。1515年托馬斯·沃爾西升任大法官，1524年托馬斯·埃利奧特爵士擔任王室高級秘書，1523年托馬斯·莫爾當選為下議院議長，1529年又取代沃爾西成為大法官。莫爾倒台後，托馬斯·克倫威爾繼任大法官職，1548-1550年羅傑·阿夏姆擔任伊莉莎白的家庭教師，1562年托馬斯·史密斯爵士（Sir Thomas Smith）出任英國駐法大使。第一批現代政治思想作品是他們為主人出謀劃策的成果，書信、手冊、君主寶鑑等這些形式，則是學者們在嚴格的教學與著述之外展示其社會見解的文字載體。阿夏姆寫過《教師》手冊，討論統治者的教育理想與行為規範，以及良好政府的原則。埃利奧特爵士1531年寫《統治者必讀》這本書，50年內印行了七次，它繼承古典理想，強調統治者公正、勤勉、節制與智慧這四大美德，君主實踐美德可以獲得榮譽和愛戴，而後代的懷念是對統治者最好的回報。托馬斯·斯塔基（Thomas Starkey）在《對話集》（1535）中證明，文明的生活存在於良好的秩序中，人人都應該準備做對他人有益的事，在增進美德方面通力合作。伊拉斯謨雖然不是英國人，但體現著歐洲的思想傾向，他的《基督教君主教育》（Institutio principis Christiani,1516）據說是對所有君主的「忠告」，其中重要的忠告之一，就是在公共事務中提防「小人」，啟用優秀大臣。紀若姆·巴德（Guillaume Budé)在《君主的教育》中認為，統治者應該認識到只有體面的事才能帶來榮譽，在秩序良好的國家中，「人民受益，善行受到尊重，邪惡將消失」。

  古典研究導致美德倫理學的復興，人文主義的美德倫理學是在對社會的道德評論中形成的。對公共事務的興趣，對道德風氣的重視，對古典作家所研究的那些「基本美德」（cardinal virtues）的再闡述，以及對當時社會腐敗狀況的抨擊，成了這些沉浸於基督教與古代經典、從事學院派研究的學者熱衷的話題。古典作家，特別是亞里士多德和西塞羅對社會本質的理解，是他們思考的出發點。按照這種理解，人是社會的動物，人融於城邦才能得到幸福，政治生活的目標是追求公共利益，美德是公共概念，只能在公共生活中展現出來，這些就是學者們思考的課題。在討論現世生活時，他們不再把來世、永生、得救這些觀念與之相聯，而是把它理解為自足和自立，成就與幸福應該和追求美德相聯繫，政治的成功也是為了增進美德。因此，與其說這是制度的改革，不如說是人的精神和道德的改變。

  所以對人文主義者而言，道德思考的重要課題是私利與公益之間的關係，人文主義者堅持公益，公眾幸福應該得到維護；好的、和諧的、秩序良好的社會，體現為美德得以實現、公共利益得到維護。公共利益是評判社會的標準，而人文主義的道德學家兼社會批評家們發現，他們所處的社會離美德太遠，比如托馬斯·莫爾認為，君主應該為國家而非為一己欲望而生，公民不應追求個人收穫，而應追求國家利益。他同時發現，在英國，富人以國家的名義謀求私利，君主和貴族都只關心自己的利益而漠視公共利益，追求私利因此是腐敗貪污和黨派鬥爭的根源。托馬斯·埃利奧特說：私利導致黨爭和騷亂，國家因此處於危險狀態。莫爾、斯塔基等還對正在進行的圈地運動進行批判，認為侵占公地顯示著貴族的自私與自負，是「羊吃人」。宗教改革的支持者與天主教的支持者其實有共同的主題，也就是不滿於社會的風氣，抨擊貴族和神職人員的腐敗現象，這是拉蒂默、托馬斯·貝根（Thomas Becon）、托馬斯·利弗（Thomas Lever）等人和莫爾、費希爾等人的共同之處。在價值取向方面，大家都認為公共利益與個人利益是對立的、此消彼長的，維護公益就必須壓制私利。17世紀強調道德，與18世紀的思想模式不同，後者在一定程度上犧牲道德要求，承認人性本惡，認為在個人利益的基礎上可以建構公共利益。對個體而言，美德是核心；對群體而言，秩序是核心。與自由或權利相比，良好的秩序、和諧與安定最重要，斯塔基在《對話錄》中論證，法律與政治的目的是促進公德，保持和諧與團結，使人民過一種有德性的、符合尊嚴的生活。莫爾認為立法的最高宗旨是良好的秩序。埃利奧特在《統治者必讀》中指出，高貴是對美德的讚頌，是美德的另一種稱呼，紳士的美德包括耐心、和藹與寬厚，美德在高貴的人身上是統一和諧的。共和政體是一種有秩序的政體，在這種政體中人的等級按美德的多少來排列，財產和血統並不是標準，因此首腦、統治者、行政長官應該按照人的美德來任命。「高貴」一詞儘管與「貴族」同源，但人文主義者認為：真正的高貴是指美德，而不是地位。美德的社會有賴於美德的統治者，他們比一般公民負有更大的責任。

  由「美德」進行統治，是蘇格拉底西塞羅的政治理想，也是健全的理性的思維方式。這種思維方式是與古典甚至東方的傳統聯繫在一起的，而不是現代西方的思維方式，它把政治包含在道德之中。雖然當時那些英國思想家中有人主張政治應保證個人自由，如斯塔基認為在威尼斯共和國，自由與和諧融為一體，但是在道德的框架內，自由並非追求的目標，不是道德思考的關鍵，相反，片面強調個人自由只會破壞社會和諧，增加社會衝突。

  人文主義研究的另一個重點是教育，所有關於美德的著作都與教育有關，各類手冊、君主必讀、寶鑑之類也都是教育作品。美德通過教育而獲得，這是常識，也是古典哲學和蘇格拉底（Socrates）傳統的重要內容，很早就為智者們所主張。人文主義者因而反覆主張用教育灌輸美德，認為那是培育美德的途徑。最激進的改革派與最熱心的現存秩序辯護者都認為，應該通過人文主義教育培養全社會的公益意識，通過節制以至於犧牲個人利益建構公共利益，應該在統治者中培養公正、節制、審慎、智慧等品質，最終建設良好的社會。像莫爾、伊拉斯謨這些文人雅士，與路德、加爾文、諾克斯那些激烈的改革派人士，在闡述美德與良好社會秩序以及抨擊世風不正方面，幾乎用的是同一種語言。但一旦涉及權力的衝突，簡單地說，涉及世俗權威與教廷權威之間的關係時，雙方的激烈爭論就出現了。與人文主義的美德話語幾乎同時出現的，是都鐸朝政治話語的另一個重要方面：教權與王權之爭，正是這場爭論構成了都鐸英國宗教改革的重要內容。

  英國宗教改革主要源於世俗原因，而且帶有很強的偶然性。站在今天看宗教改革，人們似乎可以說，與羅馬天主教廷的決裂是必然的，如果都鐸朝不完成，斯圖亞特朝也會完成；17世紀不完成，18世紀也一定完成。但是，如果教皇同意了亨利八世的離婚請求，如果亨利娶的不是他哥哥的遺孀凱薩琳，那麼英國的宗教狀況會如何、英國歷史又會如何呢？這就難以預料了。亨利八世本不是個改革派，在路德派改革在歐洲大陸如火如荼時，他假借他人之手，毫不猶豫地寫下《捍衛七聖事》一文，深得教皇稱讚，路德派剛剛在英國大學有所抬頭，他便施予迫害。此外，英國傑出的人文主義者中，多數支持教皇，支持基督教的世界秩序和價值體系，莫爾、費希爾是這樣，沃爾西也是這樣，在他們那裡，導致衝突的不是原則，而是細節，但細節是致命的。費希爾和莫爾根本不贊成國王離婚，因為那不符合基督教人文主義。沃爾西贊成離婚，並為此而努力，但他的努力卻失敗了。儘管有這些不同，他們都希望在基督教世界秩序的框架內解決問題，將離婚問題看作是宗教問題或道德問題。正因為如此，他們遭到王權的鎮壓，在王權面前被碾得粉碎。

  托馬斯·克倫威爾把離婚放到另一個框架下，終於達到了國王的目的。在克倫威爾看來，只要證明一件事就可以解決問題：英格蘭是主權國家，英王是這個國家的最高統治者，離婚無須教皇批准，教皇對英格蘭沒有權利。這在當時很難被接受，於是，他引用羅馬法中的「統治權」（imperium）概念：統治權，即至高的權力，也就是國家主權；英格蘭是一個「帝國」（imperium），是自足的、不需要上訴、也不存在上訴機構的政治單元。「帝國」概念保證了國王的至尊地位，至尊和統治權都不需要解釋：國王的至尊來自上帝，亨利八世因其國王的身份而在世俗王國的範圍內，是上帝在人間的牧羊人。王權的合法性和國王的至尊地位，不源於教會，而源自君主地位本身。這不是說要取消教會，而只是說，英國教會是英國的教會，不隸屬於羅馬教廷。因此，國王是世俗的，或屬世的最高權威，也是教會的，或屬靈的最高權威。英國有議會與普通法，這就夠了，議會可以就宗教問題制定法案，可以按普通法的程序推行法案，但這不能改變國王高於議會的事實和傳統，對於國王，議會只能效忠而已。這一點，後來成為斯圖亞特時期政治爭論的焦點，中心問題是國王與議會之間，究竟誰的權力最高的問題。克倫威爾的說法，在羅馬和整個天主教世界看來當然是離經叛道；不過，這正是都鐸宗教改革的核心所在。因此人們看到，改革是被偶發事件激起的，後果卻巨大無比，英王的離婚引發了天主教世界秩序的根本性顛覆。與路德要解決的信仰危機、加爾文要解決的教會紀律鬆弛問題相比，英國改革的初衷似乎並不重要，但它們的歷史結果卻一致，那就是加速基督教世界大分裂，由此促進現代民族國家的產生。

  1533年，英國議會通過《禁止向羅馬上訴法》，該法案的導言概括了托馬斯·克倫威爾的世俗國家理論。同年，亨利與安妮·博林舉行秘密婚禮，國王任命的新的坎特伯雷大主教托馬斯·克蘭默宣布亨利的第一次婚姻無效。1534年，英國議會把羅馬教廷的全部權力轉交給英王，包括主教任命權、豁免權、自由徵稅權等等；同年，《至尊法》獲通過。在英國的宗教改革中，理論的爭執發生在英王的廷臣們之間，結果有利於世俗政權：克倫威爾和天主教徒爭論的是教權與王權的關係，天主教世界秩序的捍衛者被迫要在王權與教權之間劃清界限。但這場爭論尚未結束，另一場爭論又出現了，因為宗教改革中出現了另一個思潮。

  新的爭論事關反抗，發生在蘇格蘭，根子在法國，延續到16世紀中後期，對17世紀的英國革命產生了重要影響。像其他宗教改革一樣，蘇格蘭的宗教改革一開始便帶有異端的性質，它既不見容於教廷，也不見容於王廷。約翰·諾克斯是蘇格蘭宗教改革領袖，他作為加爾文信徒，也是那個時代重要的人文主義者。他一生多在法國度過，目睹了法國16世紀60年代開始的宗教戰爭。和加爾文一樣，諾克斯堅持每個人都應該有信仰和傳播信仰的義務，教會對異端應該進行積極制裁。他在蘇格蘭的語境中提出積極反抗的概念，起初只是由教義出發進行的推論。他認為：無論羅馬教皇還是世俗統治者，只有在他們違反上帝的旨意，進行偶像崇拜、褻瀆上帝，陷入種種惡行時，基督徒才有義務予以糾正。因此反抗是一種宗教義務，而不是權利，更不是為了追求完美的政治理想，如共同福利、公共利益等。但不久之後，他就發展出這樣的想法：只要統治者做了壞事，人們就有義務起而反抗，而不管自己是否處於受壓迫的狀態。這就是積極反抗的學說。

  在中世紀，主流思想家不持反抗立場。持不反抗立場的思想家認為，懲罰壞統治者屬於末日審判的範疇，那是上帝的事、而不是人間的事。使徒保羅說：「沒有權柄不是出於神的，凡掌權的都是神所命的。所以抗拒掌權的，就是抗拒神的命」，百姓必須服從掌權者。聖奧古斯丁（St.Augustine of Hippo）指出，即便統治者沒有履行職責，他們仍然是統治者。這就是早期的君權神授理論。到宗教改革時代，反抗是被刻意迴避的：如果一個不稱職的統治者被趕下台，那麼合理性的解釋，則是這個統治者放棄了自己的職責，才出現這樣逆神的情況，他因放棄統治權，統治權就暫時出現空位。路德和加爾文都持不反抗立場，昆廷·斯金納認為，加爾文在這方面體現出思想的矛盾：一方面，他從私法原則出發，顯得非常極端，反抗應該是他的理論推論；另一方面，眼見著現實中的惡，他又堅持容忍。加爾文反覆提醒人們，不管在什麼時候，平民都不應該拿起武器。

  諾克斯的學說被溫切斯特主教約翰·龐內特（John Ponet）、牛津大學神學教授克里斯多福·古德曼（Christopher Goodman）所繼承。龐內特在其主要作品《政治權力簡論》（A Shorte Treatise of Politike Power,1556）中認為，一切合法的掌權者都是神的傭人，神授命國王與貴族來維護他人的利益，他們要保護神託付而需要看管的兄弟，懲惡揚善，恪盡職守。和諾克斯一樣，龐內特不用世俗語言，而用宗教語言討論問題。古德曼的《最高掌權者如何服從他們的臣民》一書於1558年在日內瓦（Geneva）出版，書中認為，統治者受命於神，但神命令他們只能做好事、不能做壞事，如果長官「公然反抗神和神的律法」，「成了褻瀆神明者，成了壓迫者劊子手」，那麼反抗就合理。這是用神法理論論證反抗學說。反抗學說還有私法理論，它主張：君主和其他行政長官一樣也是公職人，如果君主貪贓枉法，成為暴君，那他就不再是公職人員。「由於他們使用公職賦予他們的權力來侵犯法律，」他們便「已經宣告放棄他們的公職權力」，因而應該被看作是個體，而不是行政長官。龐內特援引羅馬法中的防衛理論為反抗辯護：根據私法，維護生命或財產安全殺人，屬於正當防衛。

  反抗理論的最激進人物是喬治·布坎南。他曾在法國任拉丁文教授，是大師級古典學家，被法國人文主義作家蒙田（Michel de Montreuil）稱為當時最好的詩人。他和加爾文一樣，是馬克安托萬·梅爾（Marc-Antoine Muret）的學生。與龐內特和古德曼不同，布坎南站在世俗的立場上討論問題，反對任何形式的專制，其思想淵源主要是亞里士多德和西塞羅。在他的思想中，可以看到貫穿整個西方思想史，也是政治爭論史的那種典型的概念，即關於自然狀態、政治體、統治的性質、契約等。關於自然狀態，他持斯多噶派（Stocism）理論，特別是西塞羅在《論開題》（De Inventione）中的說法，認為在自然狀態下人類孤獨、流浪，沒有理性，與禽獸無異，力量決定一切。人自己創造社會，使人的生活更便利、更公正，因此更符合人在宇宙中的地位，社會並非神創。國家依人民的同意而產生，由人民投票產生統治者。統治者是全體人民通過選舉而產生、處理共同事務的那些人。合法的統治是統治者與人民之間的契約，而選舉就是定期訂立契約的行為。既然權力由契約而產生，是委託的結果，那麼，統治者的權力就應該小於委託人的權力，契約是委託的契約，而不是讓渡的契約，等等。後來的契約論者認為，既然是委託，那麼，權力或統治權本身就仍然被保留在委託人之中；選舉既是定期的委託，也就意味著定期的收回。更進一步，他們認為，契約對受託者是一種約束，一旦受託者違反條約，民眾便有權反對他們。布坎南甚至說，統治者的治理失誤和行為失當，都違反統治條款，構成暴政，在這種情況下，最卑微的人也有權利將統治者殺死。最後，布坎南堅稱政治學與神學無關，也與宗教無關。可見，布坎南的思想來源於古典政治共同體理論、羅馬法中的契約觀念和權利特徵觀念，其中的「異端」性質，不在於他吸收了新觀念，而在於他挑戰了以往的陳述方式，用古典的政治法律思想取代教會的政治法律思想。

  布坎南的《蘇格蘭王國的權利》（De Jure Regni apud Scotos,1579）與讓·博丹的重要著作《國家六論》（Les Six livres de la République,1576）幾乎同時出版，他們的思想與使徒保羅不反抗的觀念相左，也與路德、加爾文的觀點相逆。布坎南的著作引發了尼尼安·溫塞特（Ninian Winzet）、亞當·布萊克伍德（Adam Blackwood）和威廉·巴克萊（William Barclay）的長期辯論，這是都鐸後期英國乃至歐洲思想界的重要事件。巴克萊曾以「反暴君論」來指代布坎南理論，認為它對君主制度甚至歐洲的君主專制政府都造成了嚴重威脅。

  溫塞特是布坎南的同時代人，他反對約翰·諾克斯，稱其為「煽動暴亂的牧師」。布坎南的《蘇格蘭王國史》（1582）出版後，時任修道院院長的溫塞特就與他展開辯論，出版作品《新教抨擊》，以「布坎南論辯」作為附錄。溫塞特說：教會權力涵蓋精神與世俗兩個方面，既維護君主統治的神聖性，又反對用褻瀆與煽動抨擊君權。他認為一切權力來自上帝，上帝給王權以神聖性；教會通過塗聖油禮等儀式，授權君王進行統治。因此，國王是上帝在人間的代表，他也只對上帝負責。既然宗教給國王統治以終極的合法性，那麼在政治領域，一切權力就源於國王。溫塞特認為，弒君者比任何一個暴君都更殘暴，更不可接受，這個立場在蘇格蘭的詹姆士三世（JamesⅢof Scotland,1452-1488）被殺事件上反映出來。他認為詹姆士的確有錯，既包括政策失當，也包括行為失檢，但他並不認為那是暴政，詹姆士的錯誤不能證明謀殺者在法律上具有合法性，弒君在道義上可能合理，但不可能合法。

  如果說溫塞特在神學領域討論問題，亞當·布萊克伍德就是在法學領域進行還擊。布萊克伍德也在法國接受教育，他以《對喬治·布坎南的反對》（Adversus Georgi Buchanani dialogum,de iure regni apud Scotos pro regibus apologia,1581）回擊布坎南，認為加爾文異端對教權也對王權都造成威脅。他從民法與教會法入手，認為布坎南對君主政體的論述是對歷史的誤讀。和那個時代的許多人一樣，他認為古典的政治秩序與基督教的政治秩序不是一回事，用古典政治法律學說來解釋蘇格蘭顯然無效。他說，布坎南所說的歷史是羅馬帝國史，在那裡元老院與人民對皇帝擁有某種權力；但蘇格蘭的上院和人民對君主不具有同樣的權力，蘇格蘭的最高統治權是純粹的、絕對的，這是王權的特徵。羅馬皇帝的最高統治權需要得到人民的同意，而教會法告訴人們，王權無需先決條件，繼承法也是這麼說的，國王繼承的是王國，而不是前任的國王。因此，即使國王本人，也無權改變王位的繼承權。

  巴克萊的《論統治》（De Regno et Regali Potestate）寫於1580年代，1600年出版時做了修改。作者也曾在法國研究法律，他花了40年的時間學習和講授民法。巴克萊反駁布坎南的自然法觀念，認為布坎南否定社會組織的實踐性、歷史性和有用性。他指出，有用性是社會的基礎，若要理解社會組織，史學比自然法更重要。社會組織是在不同的歷史條件下形成的，成文法因這些條件的不同而不同，條件的複雜，使國王得到最高統治權，這就是有用性，成文法的基礎是王權。雖說國王應該聽取大臣的意見，但他沒有義務必須如此。他還認為，君主專制是以宗教為基礎的，王權無所不在，是神力滲透的結果。國王一旦登基，便有權得到臣民的服從，享有尊榮。因此，反叛國王也是反叛上帝。那麼，如何解釋反抗這種歷史事實？巴克萊認為，人有自衛的權利，受壓迫的人民有抵抗的正當性，但自衛不能使下屬取得懲罰上級的權利；並且，合法的抵抗不像諾克斯和布坎南所說，是個人的行為，而只能是團體的行為，臣民個人不能抵抗。當一個人不再是國王、自我剝奪了君主的尊嚴與不可侵犯性，成為一個普通人時，他就可以受到制裁，在這種情況下，人民可以使用暴力。

  由上可知，反抗的義務與權利問題，在15-17世紀的英國受到熱烈的討論，學者們調動不同的思想資源，從宗教領域到法學，再到政治領域參與爭論。到了革命年代，反抗成為革命學說的支柱，經過約翰·洛克和雅克·盧梭（Jean-Jacques Rousseau），反抗或起義的權利，成為現代政治權利學說的重要內容。但在斯圖亞特王朝，詹姆士一世用自己的著作來論證王權的合法性，所以我們要從英國背景來理解這場爭論。

  英國宗教改革時期，天主教會說君主的權力來自神授，那是奧古斯丁阿奎那意義上的神授，使徒彼得（Peter the Apostle）因耶穌的授權而開創教會，教會將權力授予法蘭克或英格蘭國王，因此他們的統治是神親自授予的，國王代表上帝實施統治，地上之城只是上帝之城的影子。教皇從彼得那裡承襲了執掌天國鑰匙的權力，他既給予統治的合法性，也代表上帝考察和監督國王，對犯錯誤的國王，如誤入異端、虐待人民、貪婪殘暴等情形，實施開除教籍的處罰。無論在法理上還是在法律上，這種處罰本身都表示一種權力的運用，因此表明了教會的至高地位。

  但是，宗教改革使最頑固的天主教徒也必須承認，上帝之城與地上之城是兩個不同的領域，教會是精神領域的最終權威，國王是世俗領域的最終權威。耶穌確實讓彼得掌管教會，但彼得不是上帝，他只是上帝的僕人。教皇在最理想的狀態下，也只是彼得的繼承人，充其量也只能當一個上帝的好僕人。馬丁·路德讓人明白，信仰只是個人的體驗，教會只是衣裳，國王任命大臣、發布命令、實行封賞，因此從法理和事實的角度看，國王事實上實施統治。如果援引古代的經驗，說國王和其他官吏一樣，只是一個職位，是官職，應該執行人民的意志，甚至由人民選舉產生，那只是受錯誤意志或錯誤願望的左右而錯誤解釋歷史的結果，卻無法從法律與歷史角度進行認真檢視。宗教改革既確認了國王是上帝在世間的代理人，是最高的主教，那麼君權神授就發生了變化：以前的君權神授論證教權高於王權，現在則論證王權的至高無上，作為最高的統治權力，王權是所有世俗權力的源泉，議會也由國王設立。國王既是上帝的代表，那麼他就只對上帝負責，他的合理性與合法性不但不可置疑，而且對他的具體政策也不可以評斷。

  爭論到這一步，問題就沒有答案了，歷史只是處於爭論狀態而已。但從世俗的角度進行觀察，爭論又發生了：國王進行治理，這是一個歷史事實；但歷史卻顯示另一個事實，即國王仍然需要通過議會、按照契約進行統治，從而就開創了一系列對國王、對臣民都有約束力的「慣例」。如果說國王可以依據歷史事實證明自己的權力至上，那麼，議會也可以找出足夠的事實證明國王的統治需要經過同意。因此，這不是一個誰最高、誰最後的問題，而是一個「平衡」問題。但是，「平衡」的觀點就是削弱王權，托馬斯·史密斯爵士於1565年完成、1583年出版的《論盎格魯共和國》（De Republica Anglorum），就表達了這種平衡觀點。他認為，雖說國王是政府的權威，議會卻是王國內最高、最絕對的權威，在一些事情上，譬如任命家臣或大臣，國王不需要經過議會就可以決定；但在那些至關重要的事情上，比如徵稅，甚至更重要的宗教改革，國王都需要藉助於議會的權威，通過「王在議會」這種方式來執行。何種情況國王直接決定，何種情況需要藉助議會，完全取決於慣例，也取決於當時的情況。憲法是法律問題，議會是最高的法庭。「平衡」論仍然持合作的觀點，直到詹姆士一世時，主張對抗的似乎只有平衡說，而沒有分權說。

  詹姆士一世和柯克爵士、培根爵士的爭論涉及君權問題，特別是國王與議會的關係問題，討論的關鍵詞不是誰「高」、誰「低」，誰更「絕對」，而是平衡，「王在議會」就是一個平衡問題。培根相信君權，科克主張限制君權，但也不主張議會主權，他們都使用「慣例」來解決問題。培根認為，在王權和議會這兩種權力間選出一種，說一方出自於另一方，並不明智，他說法官類似於獅子，但應該是國王寶座下的獅子。由此可見，若以為絕對主義是在為君主的為所欲為作辯護，那不符合歷史事實，而16-17世紀的絕對王權主義者只是這樣進行論證的：國王比俗界的任何人都更負有責任，神法和自然法對他都有約束力，國王可以認為在本王國範圍內他的權力高於教皇，但不是說他可以違背神法，他仍然要遵守上帝的法律，而不敢認為自己可以與上帝平起平坐。尊重法律也是國王的責任，但那是對上帝的責任，而不是對臣民的責任。國王只能被上帝所審判，而不能被世人所審判。不過，相反的一方則指責說：在這樣一種君臣根本不對等的狀態下，國王是不可能負責任的。

  1598年詹姆士還在蘇格蘭，當時他撰寫了《自由君主之正確的法律》，其中所謂的自由君主，指的是獨立、不受國內外任何勢力威脅的王國政府。在自由君主制度中，君主擁有至高無上的法律權力，目的是統治臣民。國王是上帝在人間的形象，他之於社會，如父親之於兒女、頭顱之於軀幹，這是文明的基礎。法律來自國王，他是人民的立法者，人民要麼服從國王，要麼處於無政府狀態。詹姆士追溯歷史，他認為就蘇格蘭而言，國王先於等級身份、先於議會、先於法律而存在，是國王制定了法律，而不是法律設立了國王。他還說，王權一旦建立便可傳給後代，繼承王位就好似繼承財產。他反對共和主義之說，王位只是個官職，他承認自己負有高度的責任，但那是對上帝的責任，而不是對人民的責任。他對法律的服從，與臣民對法律的服從不一樣：他是自願的，並隨時可以改變法律；臣民服從法律，則是出於必須。

  愛德華·柯克爵士、威廉·海克威爾（William Hakewill）和羅傑·歐文爵士（Sir Roger Owen）等不同意這種推理。柯克是詹姆士一世時期的大法官，1616年因限制王權的言論而得罪國王，數度被免職、遭關押，也數度入選議會。1616年以前，他出版《判例彙編》前11卷，查理一世曾查封他的《法律總論》2-4篇。柯克的全部理論基於普通法，他認為法律是理性的表達，普通法是積累於歷史之中的理性，蘊涵著經驗與智慧，其中所有重要的部分都是由習俗確立起來的。他承認國王應該受到尊敬，司法檢查也可以宣布議會法案無效；但下面這段記述卻表明柯克和詹姆士之間的分歧，他說：國王的判斷不等於法律，「對於涉及陛下臣民的生命、繼承權、貨物或其他財物的案件並不是按照天賦理性來決斷的，而是按照特定的推理和法律判決的。人們要懂得法律必須經過長時間的學習並具有實踐經驗。……對此國王勃然大怒，並說，如此說來他必須受到法律的約束了。他（國王）說，這種說法構成叛國罪。對此，我說，勃拉克頓說過：『國王不應該服從任何人，但應該服從上帝和法律。』」按柯克的說法，習慣法把權力授給國王，把審理權授給法庭，把符合其身份的權利和特權授給英國人民。因此，習慣法包含憲法的全部內容，它規定了政府的結構，也規定了臣民的權利。柯克堅決反對詹姆士一世將涉及國王自己的案件從普通法庭撤出而另組特別委員會來審理。因為即使是議會，也不能改變習慣法所體現的正義原則。議會法令若與習慣法相牴觸，便無法執行，因而歸於無效。英國政府是由法庭組成的，議會是最主要的法庭，法律是在王國境內土生土長的，它對國王與臣民有同樣的約束力。在國家內部並不存在最高的權力，國王、議會和習慣法法庭在不同場合都具有不能廢除的權力，其中一種不可以取代另一種。柯克推崇《大憲章》，認為它是英國法律的根本，其核心是各種自由權。柯克的這個思想特別重要，它改變了《大憲章》在都鐸時期不被重視的狀況。

  威廉·海克威爾也研究普通法，1610年他在議會發表著名的演講，挑戰了國王的徵稅權。他以柯克關於「慣例」的觀點為討論基礎，指出歷史上關於徵稅的先例，要麼非法，要麼經過議會的批准。他研究了愛德華一世時期的議會記錄，說明徵稅如何得到議會批准。支持國王的人認為，徵稅源於國王的絕對權力，而海克威爾則認為，不能因記錄缺失就斷定為國王的權力。這不意味著否定王權，而是說國王的權力經過議會，「由國王與人民的有默契的同意」而產生。羅傑·歐文也從歷史的比較入手研究先例，他發現徵稅要麼是非法的，要麼經過議會批准。他的長篇論文《論英國普通法的古風與長處》追溯了英國的領主法院制度，證明憲法涵蓋方方面面。

  按照昆廷·斯金納的說法，爭論的更深層次是自由的性質，看起來與爭端沒有直接的關聯。詹姆士一世時期，自由意指國王恩賜的特權，那首先是歷史實況，而不是哲學範疇。無論教會的自由，還是城市公社的自由，都是由法律做出的特別規定，而其源頭則是國王或領主的特別契約。因此，按照自由的這個意義，即自由就是特權和特許，臣民們就只是因為國王給以恩賜才得享有財產與自由。1607年約翰·考埃爾（John Cowell）編纂了一部法律詞典，其中對自由予以定義：那是一種「由於同意或命令而擁有的特權，人們依靠這個特權享有普通臣民無法享有的某些利益或恩惠。」

  議會主權論者認為，如果自由是國王的恩賜，那麼自由就不存在了，因為這意味著自由依賴於國王的意志，而依賴就是奴隸狀態。這種說法源於中世紀的普通法概念，亨利·德·布萊克頓（Henry de Bracton）和托馬斯·德·利特爾頓爵士（Sir Thomas de Littleton）對它進行過論證，科克則是在詹姆士一世的背景下重新進行論證。早在1260年布萊克頓就宣稱：奴隸的特徵是依賴別人的意志。15世紀時利特爾頓也說：奴隸是處於被支配地位的人。羅馬法之《法學彙纂》（Digesta）定義說：人要麼是自由的，要麼處於奴隸狀態，奴隸制是一種一個人屈從於另一人意志的制度。基於這種羅馬法自由觀，議會主權派與王權論者進行辯論，由此才會在1628年的《權利請願書》中對關押臣民與專斷徵稅進行批評。

  王權論者主張，只要國王從公共利益出發，為了公共利益，他就有權徵稅，或監禁和處死臣民。這也是文藝復興時代的道德學家可以接受的。反對方則說，這仍是一種支配關係，自由依舊不存在，因此仍然是奴隸狀態；奴隸就指望主人發善心，主動為自己考慮問題。仁慈專制或家長制統治可能也有合理性，但不能掩蓋在這種制度下臣民不自由、不自主、不自治，因此處於依賴地位。查理一世用仁慈專制或家長制方式進行統治，仍然是在侵犯自由。而關於徵稅權問題的漫長辯論，其實質即在於此。1610年，托馬斯·赫德利爵士（Sir Thomas Hedley）在議會的演講中說：「國王特權」意味著把臣民的財產權「置於絕對權力和指揮之下」，為了某人利益或公共利益，剝奪臣民的財產和人身自由。不管怎麼說，這樣做都混淆了自由人與奴隸的界限：一旦查理一世得到了這種權力，我們就會被奴役。1642年查理就控制軍隊問題動用最後否決權，議會方面認為這樣做是對議會立法權的剝奪，目的仍然是把全體人民置於被奴役狀態。國王對議會立法的否定，把議會降低至依賴於國王意志的狀態。亨利·帕克（Henry Parker）在《評論》中說，1642年議會組建軍隊，原因是他們發現國王要發動內戰，摧毀議會與人民，使他們永久處在奴隸制枷鎖下。審判國王時對他的中心指控，是他企圖「設立、維持一種無限的君主專制的權力，按照自己的意志進行統治。」可見，君主政體「對人民的自由、安全和公共利益構成了危險」。

  這樣，我們就不得不面對現代早期政治理論家托馬斯·霍布斯了。霍布斯在牛津受教育，他對當時的經院式討論沒有興趣，而研究科學，並在17世紀40-50年代寫出了《自然法和國家法之要素》（Elements of Law,Natural and Politic）、《論公民》（De Cive）、《利維坦》（Leviathan）等著作。當時正值內戰，針對英國的狀況，他指出衝突激起的仇恨使人們丟失了法律意識，國家陷於混亂，因此需要一個最高權力來恢復社會秩序；為此，必須建立一種「政治科學」，匡正社會，使大家都回到理性狀態。他認為知識是關於物體的科學，「物體」分成自然物體和人造物體，自然物體存在於自然界，人造物體即是國家。人既是自然物體，也是人造物體，因此既受自然法則支配，又受人創造出來的習慣、規則等的支配。作為自然物體，人受自我保護、趨利避害這些自然本性的支配，在自然狀態下，人的第一要務是自保自護；但自保造成一切人對一切人的戰鬥，因此需要在共同利益、共同同意下建立某種共同的權力。這就是政治社會的起源。在霍布斯之前，自然法主要與宗教相關，是對社會施加道德的束縛；霍布斯則將它與人的心理，或文明社會人的存在關聯起來，用心理學，也就是人性的法則來闡釋自然法。

  霍布斯認為他的理論可以解釋他那個時代王權與議會之間的爭論。在《利維坦》中，他猛烈攻擊議會派，認為他們完全從歷史的、習慣的角度理解自由，這就誤解了自由的本性。霍布斯對自由作出另一種解釋，他說自由與「獨立」或「依賴」無關，自由只是不存在外在的阻礙，也就是不存在對行動的干涉。在霍布斯看來，壓制或違反意志不一定就是壓制自由，例如服從法律並不一定是不自由；自由僅僅與法律相對：法律禁止得越少，自由的領域就越大。同樣，國家不是一個憲法結構，而是一種人格存在；國家不是簡單的契約，而是為了保證人們彼此之間的安全和生命，而訂立的一種契約。因此，國家是一種權利或自由的讓渡——把政治社會中最困難、個人完全無力承擔的任務交給一個最強者、一個利維坦。這樣，霍布斯就把一般意義上的自由主義（liberalism）和專制主義都納入到他自己的體系中。

  霍布斯的思想非常特殊，他對自由主義的解釋以及對利維坦的呼喚，都對後世有很大影響。但他思考的又正是他那個時代最迫切的問題，《利維坦》發表時，英國革命正如火如荼，國王已被處死，國家開始陷入混亂，對立的情緒愈演愈烈。在這樣一個時代，霍布斯思考「自由」問題，其實是在反思革命的理論依據，即「自由」會不會造成混亂？他呼喚利維坦，其實是在呼喚秩序的回歸。他回國後歸附革命政府，恰恰表現了他在克倫威爾身上看到了利維坦的影子。

  在革命中，共和主義大行其道，其代表人物包括馬查蒙特·尼德漢姆（Marchamont Nedham）、亨利·內維爾（Henry Neville）、約翰·彌爾頓和菲利普·西德尼等等，這些人都與議會有關，主張議會的權力。但「自由」仍然是共和主義的關鍵詞，自1600年以來，自由和權利一直是理論爭論的焦點，所不同的是對自由的理解。1650年尼德漢姆編輯《政治信使》，討論「居住在一個自由的國家」意味著什麼？1656年6月他的《一個自由國家之崇高》（The Excellencie of a Free-State）再版；同年底詹姆斯·哈林頓（James Harrington）的《大洋國》（The Commonwealth of Oceana）出版。1660年，彌爾頓發表《建立一個自由共和國之捷徑》（The Ready and Easy Way to Establish a Free Commonwealth）；1680年，內維爾發表政治對話《柏拉圖再現》（Plato Redivivus).

  彌爾頓論證古典自由的觀念，說人生而自由，自由是人的自然狀態，政府的重要目的是保證自由這種天賦權利。尼德漢姆認為，政府的目的是確保人民的利益與安寧，確保其享有權利而不受統治者和其他同胞的侵害。西德尼堅稱法律應該保護人民的土地、自由、商品和生命；內維爾把生命、自由和財產視為文明的基石，這些就是後來洛克的政治學公式。與18世紀的思想家不同，革命時代，思想家不倡導個體自由，而是捍衛共同體自由，他們所捍衛的是彌爾頓的「公共自由」和「自由政府」。他們認為，共同體可以比喻為身體，自由國家相當於機體健康的人。哈林頓說自由是共和國的自由，西德尼稱其為自由的民族，即自己制定法律來統治的民族；尼德漢姆則認為，羅馬人之所以是自由的，就在於他們的法律得到了人民的同意，沒有人民的同意，法律就無法制定，也無法實施。哈林頓說，人民拆散時只是許多私人的利益，集合起來才形成公共利益。所謂的人民的意志，是大多數人的意志。

  與自由對立的是受奴役狀態。在彌爾頓看來，公共奴役有兩種，一種是被征服，另一種是國王或任何一種權力高於議會立法權。共和主義的自由觀念，目的就是要改變這種受奴役狀態。1642年查理一世抓捕五位議員，彌爾頓說那是一個嚴重的事件，因為國王帶著士兵闖入下院，等於是阻止「整個民族的身體去行使其處理國家事務的基本職責」；「如果我們的最高機構和法律意志受到國王的意志限制的話，那麼將是一個人的意志成為我們的法律，議會就不能進行絲毫的辯論，整個民族將成為奴隸。」他還說，把軍權交給國王，無異於把全部法律和自由都交給他，「如果不能強有力地抵抗一個擁有武裝的暴君，那麼我們就要絕對地受奴役。」西德尼說過，奴隸是這樣一個人，「他既不能支配他自己，也不能支配其財產，只有在他的主人的意志支配下，才能享有這一切。如果，除了國王的恩賜就不擁有任何權利，而國王隨心所欲又能取消這些權利，那麼這些人和這些民族若還不是奴隸的話，從本質上說也就沒有什麼奴隸不奴隸了。」

  除了自由主義和共和主義，平等派理論是革命時期的第三種政治思想，出現於1647年平等派領袖與軍隊上層之間的普特尼辯論（Putney Debates）中。平等派領袖宣稱，最貧窮的人與最高貴的人一樣都生活在英國，既然政府的基礎是人民的同意，那麼，每一個人在政府的形成中都應該有發言權；在政府中沒有發言權的人便對政府沒有義務。1645至1649年，平等派多次發動請願、簽名和遊行，其領袖是約翰·李爾本、理察·奧弗頓（Richard Overton）、威廉·沃爾溫（William Walwyn）、約翰·懷爾德曼（John Wildman）等人。「平等派」是一個醜化的名稱，是王黨強加給他們的，意思是取消等級與財產，紳士與普通人沒有區別。這在當時是一個大逆不道的主張，哈林頓就不認同他們，把這一主張視為侵犯財產。平等派所呼籲的、以普選為基礎的民主制，也不被時代所理解，因為按照當時的觀念，民主就是暴民的統治。共和派思想家可以贊成混合制，但也反對民主制。平等派的宗教寬容主張也不被時代所接受，因為他們主張寬容新教各派、天主教、異教甚至無神論。在1648年的白廳辯論中，懷爾德曼認為地方長官不可以為臣民選擇宗教，因為沒有人能夠判斷教派的正確性，因此信仰應該放在每一個人的心中。平等派還顛覆了英國的歷史傳統，他們派認為諾曼征服是奴役的開始，《大憲章》是束縛，而不是自由。因此，不應該回到《大憲章》或普通法傳統，而應該建立一種一般的正義法則；不應該訴諸歷史，而應該對法律進行重新審視與討論，使其成為伸張「普遍平等」與「正當理性」的國民契約。總之，「平等派是第一次圍繞著人民主權思想組織起來的現代政治運動。他們是第一批不去思考城邦內的參與政府而是思考在民族國家範圍內建立代議制政府的民主主義者。」

  總之，16-17世紀的英國政治思想，折射著英國的現狀，也預示著英國的未來，未來的英國將在這個基礎上呈現出新的特色。當英國經歷了都鐸的熔煉、斯圖亞特內戰與革命的考驗，已經完成了民族國家的鑄造任務後，新的歷史將在下一個世紀開始，把英國推進新的歷史時代。