韓昌黎闢佛餘波不絕

  韓愈的闢佛事件，在不算太長的時間內，以其本人的沉浮做了事實上的註腳，但餘波蕩漾。也許由於韓愈名聲太大的緣故，這一在當時引人注目的歷史公案，受到了自古及今歷代學者的重視和關注，並紛紛從不同的角度出發各抒己見，從而產生了一千多年爭論不休的局面。

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  和韓愈同稱「唐宋八大家」的歐陽修說：「佛法為中國患千餘歲，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之，已嘗去矣而復大集，攻之暫破而愈堅，撲之未滅而愈熾，遂至於無可奈何。是果不可去耶？蓋亦未知其方也。」這顯然和韓愈的主張與願望相通相同。

  歐公歸佛（《釋氏源流》插繪）。以排佛聞名的歐陽修回老家廬陵，船泊九江，拜訪廬山圓通寺居訥禪師。居訥與歐氏論道，旁徵博引，滔滔不絕，並謂：「善罵者，人亦罵之。先生平時以毀佛排佛為務，怎能不招致別人的毀謗？」歐陽修聽罷，心懷慚愧，對居訥肅然起敬，遂一改排佛立場，傾心向佛，並一直與居訥保持通信聯繫

  司馬光像

  而以司馬光為首的一派擁韓者，卻與這些人的觀點相反，他本人在其《書心經後贈紹鑒》中說：「世稱韓文公不喜佛，常排之。予觀其與孟尚書論大顛云：能以理自勝，不為事物侵亂。乃知公於書無所不觀，蓋嘗遍觀佛書，取其精粹，而排其糟粕耳。不然，何以知不為事物侵亂為學佛者所先也？」

  司馬光所提到的韓愈與孟尚書談論的大顛其人，是潮州的一個和尚。韓愈在潮州除了寫文章驅逐鱷魚外，另一個不太為人所知的插曲是：在他被貶後，當京城的許多和尚興高采烈之際，唯獨有一位叫僧簡的和尚冒著生命危險，赴潮州走訪韓愈，並表示「將朝得進拜而夕死可者」的決心。因為這個僧簡和尚，韓愈在心靈上得到一點慰藉，同時開始主動跟潮州一位叫大顛的老和尚接觸，隨後又建立了極深的友情。韓愈稱讚老僧大顛「雖外物至，不膠於心」，「實能外形骸，以理自勝，不為事物所亂」。這就是說，大顛和尚能把儒家修身養性之理與佛家修習之理相融合。對於這件事，柳宗元曾有過精闢的評論：「退之所罪者，其跡也。曰『髡而緇，無夫婦父子，不為耕農蠶桑而活乎人』，若是，雖吾亦不樂也。」這就是說，韓愈所排斥的是佛教的粗俗教義及其所包含的出世主義，所容納的是佛學與儒學相通的治心理論，他把以儒融佛的思潮推向更深入一層。

  《資治通鑑》（司馬光著）

  繼柳宗元之後，司馬光派的南宋馬永卿引友人王抃的話說：「世人但知韓退之不好佛，反不知此老深明此意。……其所見處，大勝裴休，且休嘗為《圓覺經序》，考其造詣，不及退之遠甚。唐士大夫中，裴休最號為奉佛，退之最號為毀佛，兩人所得之淺深乃相反如此。」

  對佛道頗為精通的「唐宋八大家」之一蘇東坡，對韓愈的思想做了研究後，認為韓愈則是「流入於佛老而不自知也」。

  清代林雲銘也說：「欲燒佛骨人，卻能闡發佛理。要知真正佛理，即聖人之道，公之所辟，乃其跡耳。」

  對於本已了結的韓愈諫佛的歷史公案，竟引來那麼多不同時代、不同觀點的名人議論紛紛，這實在是一個怪異的文化現象。通過這個現象，我們應當看到這些人表面上在談論韓愈的闢佛事件，實則是對佛學——這股外來文化命運的關注。因為韓愈的諫迎佛骨涉及法門寺及地宮佛骨，今天我們有必要繼古人之後，對這樁公案的看法再做些補遺。

  正如我們在此之前的敘述，佛教作為一種外來文化，自它踏上東方古國的那天起，就遭到了本土文化的抵抗，有些不可思議的是，這來自西方的佛教文化，硬是憑著自身強大的生命力和獨特的韻味，在東土漸漸地紮下了根，並迅速在與本土主流文化儒教與道教的融合中成長起來，於隋唐時形成儒、釋、道三足鼎立的文化格局。促使這種格局形成的原因，除了佛教本身那具有對人生啟迪的精深理論外，也與它本身具有實用社會價值有極大的關係，這個價值首先體現在能為皇權的轉移製造輿論，如隋文帝假託「天佛所佑」、武則天「以釋教開革命之階」等，都是在宗教外衣的庇護下進行的成功陰謀政變。而在唐太宗時，少林寺和尚營救李世民，並協助平洛陽王；唐肅宗時，高僧神秀廣徵「香水錢」資助大唐平叛，以及高僧不空設壇度僧以團結諸路軍卒等，都是實用價值極大的歷史事件，也是儒教和道教難能其為的。還有一個重要的原因是，佛教可以對眾生進行安分守己的教化。對於這一點，唐代一個不太出名的文人加小官僚看得最為透徹，說得也最為中肯：「俗既病矣，人既愁矣，不有釋氏使其安分，勇者將奮而思斗，智者將靜而思謀，則阡陌之人皆紛紛而群起矣！」

  既然有了這樣的文化功能，外來的佛教能在中國紮根、發芽，最終和本土宗教形成鼎立的抗衡局面，似乎是必然的事情。也正是由於這種局面的出現，才註定了佛教在不同的社會發展階段，走出了一條沉浮不定的發展軌跡。

  最早出現的儒、釋、道三方為爭奪勢力和地位而進行的較量暫不敘述，自唐朝建立之初，就有排佛之舉。唐高祖武德四年（621年）至唐太宗貞觀六年（632年），朝臣傅奕曾先後八次上疏請廢佛教，他曾在《請除釋教疏》中說：

  降自羲、農，至於漢、魏，皆無佛法，君明臣忠，祚長年久。漢明帝假託夢想，始立胡神，西域桑門，自傳其法。西晉以上，國有嚴科，不許中國之人，輒行髡髮之事。洎於苻、石，羌胡亂華，主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致災也。梁武、齊襄，足為明鏡。

  傅奕以儒家正統排斥佛教的主張，沒有得到皇帝和朝臣的響應。武德九年（626年），唐高祖曾召集群臣仔細討論傅奕的疏文，除一人外，眾臣「多袒佛」，對他提出的中國古代在沒有佛教時，帝王年歲長久，而佛教傳入後，事佛愈謹，年代愈促這一論點，眾臣頗不以為然，傅奕只好獨自嘆息曰：「眾不我從。」儘管如此，傅奕還是抱住儒家學說倫理不放，並一次又一次地向佛教展開攻勢，直到臨終前，還告誡其子勿讀佛書，免得中邪。

  繼傅奕之後，唐代反佛者不斷湧現，如狄仁傑、李嶠、張廷珪、蘇環、韋嗣立、姚崇、楊炎、李翱、李德裕等名臣，都是反佛的極端分子。奇怪的是這些人沒有因反佛而倒霉，而到韓愈出面時，情形就大不相同了。

  就韓愈本身而言，他作為典型的儒家子弟的代表不容置疑。這位歷史上「文起八代之衰」的大文豪，自稱「非三代兩漢之書不敢觀」，「口不絕吟於六藝之文，手不停披於百家之編」，「上規姚姒[3]，渾渾無涯；周誥[4]、殷盤[5]，佶屈聱牙；《春秋》謹嚴，《左氏》浮誇；《易》奇而法，《詩》正而葩；下逮《莊》《騷》，《太史》所錄，子云、相如同工異曲」。由此可見，韓愈思想的來源主要是先秦兩漢的儒家典籍，諸子百家、史學著作和兩漢辭賦，對於佛教經典未嘗有過接觸。所以，他的反佛便具有了很大的盲目性和片面性。

  法琳對詔（《釋氏源流》插繪）。據《釋氏通鑑》載，唐代太史令傅奕上書朝廷，列舉佛教的十一條罪狀，包括佛經荒誕，損國破家等，要求廢除佛教，將所有和尚旋歸鄉村和江湖，在全國推廣道教。皇帝一時委決不下，於是下詔令僧人法琳前來詢問。法琳進宮大談佛教乃興國安民之道，於是傅奕之奏暫時擱淺。後來的韓愈諫迎佛骨，即這次佛道之爭的延續

  韓愈的《諫佛骨表》，無疑是歷代反佛言論的大總匯，問題涉及了華夷之爭、倫理之爭、逃避徭役賦稅之爭、王朝運祚短長之爭和如何對待處理佛骨之爭。但不難看出的是，這些又都是當年傅奕理論的翻版和複製，他憑藉跟傅奕一樣的「士志於道」的傳統，反對佛學代表的外來文化的衝擊。他在《送惠師》一詩中沾沾自喜又頗為自負地寫道：「吾非西方教，憐子狂且醇。吾嫉惰游者，憐子愚且諄。」同他的《諫佛骨表》一樣，他以儒教為中國的正統，以佛教為西方邪教，將儒佛對立起來，將儒佛之爭看成中國文化與西方文化的一種較量，是正義與邪惡的不期遭遇，士大夫必須維護儒教而鞭撻佛教。他站在儒家傳統的角度，認為「性也者，與生俱生也；情也者，接於物而生也」。在他看來，情與性是絕對對立的，要因情以見性，藉以抨擊佛教的脫離君臣、父子、夫婦關係去追求見性成佛，並認為這是滅情以見性的荒唐做法。

  按照儒學的解釋，性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。在這個構成人天性的五要素中，排列著仁、義、禮、智、信，而因性而生的情，則構成喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。由於「性」與「情」的相輔相成，所以在儒家倫理道德規範內所進行的性情修養，應是整體人格的實現，對上品以教育，對中品以引導，對下品以制服，即所謂的「上之性就學而愈明，下之性畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也。其品則孔子謂不移也」。正是處於這樣一種思想和道德上的認識，韓愈便不可能容忍「自性成佛」的理論，同時對一切背離儒家學說的佛家理論採取排斥態度。正如著名歷史學家黃新亞先生在後來指出的那樣，韓愈本人對佛學認知的膚淺和天然的排貶，就決定了其不可能用佛學的「因明[6]」關係來解釋現實，他諫迎佛骨的思想武器只能是中國尊重史實而忽視理性演繹的傳統。

  當年傅奕三番五次上表諫佛，唐高祖曾找了一位叫法琳的擁佛者和其辯論，這法琳大師便針對傅奕幾乎和韓愈一樣的有佛則「亂亡相繼，運祚不長」，「事佛漸謹，年代尤促」的觀點，提出了西漢以前君王，尤其是秦始皇父子統治的秦朝，「當時無佛，何以天曆不長」的例子，又引證元魏十七君合一百七十九年的例子反問：「爾時佛來，何故年久？」傅奕竟無言以對。也許韓愈感到傅奕跟他本人的主張，缺乏在思想上戰勝佛學的能力，便只好以華夷之辨來施展政治上的打擊，於是便有了「佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情……乞以此骨付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕後代之惑」的主張。這個主張顯然與大唐開放的文化風氣、中唐統治者正在鼓吹和鞏固的「中興」局面背道而馳，於是便有了唐憲宗的勃然大怒和「將加極法」的裁決；有了韓愈「欲為聖明除弊事」，卻落得「夕貶潮州路八千」的悲劇性局面。

  儘管韓愈的反佛主張與中唐統治者以迎奉佛骨為乞求「中興」的用意格格不入，但並不意味著諫迎佛骨沒有一點道理。當佛教傳入中國後，在其不斷的發展壯大中，出現了許多「偽」與「濫」的現象，特別是在經濟上耗國累民的靡費越來越繁重，崇迎佛骨便將這種靡費現象全面地暴露出來。儘管唐憲宗曾努力「中興」唐室，並取得了一定的良好效果，但「中興」是短暫的，大唐帝國的危機依然四伏，用崇迎佛骨的做法來粉飾太平，顯然也不是明智之舉。就這一點而言，也許在藩鎮割據之勢已成、君主之權日益被削弱的情況下，藉助儒家學說來突出君權是必要的，同時對強化民族意識、促使佛教中國化具有極大的作用。在等級森嚴的朝廷中，多數臣僚只求苟且偷生，只有韓愈敢於與大唐皇帝辯論是非曲直，維護儒學傳統思想，以「為民請命」的「浩然正氣」挺身而出，這正可以說明佛教最終中國化，而不是中國被「佛化」的原因。

  當然，佛教中國化是唐代中國人以開放與創造的心境對待外來文化的成功範例，這其中既包括對本民族文化傳統的自信，也包括對其他民族文化的虛心接納，所以韓愈本人的悲劇，又是一種不可避免的必然。而唐憲宗在痛感帝國缺乏團結精神和軍事力量的情況下，企圖借用佛力不戰而勝，也只能是一廂情願，所有的迎佛骨活動以大量耗靡國家錢財而收場，並不能為唐朝統治者帶來真正的「中興」。當唯心主義的宗教觀破產後，一代封建王朝滅亡的必然性便越發突兀出來，當這種必然被歷史一步步證實後，原所祈求的宗教將面臨厄運。韓愈此時的諫迎佛骨儘管沒有起到作用，但從整個歷史發展過程看來，已明顯地吹響了滅佛的號角。佛教的大難就要來臨了。

  注釋：

  [1]披緇之徒：即僧眾。緇，黑色。僧衣一般用黑布製成，故名。

  [2]香積：原為眾香世界之佛名。後取香積世界香飯之意，謂僧家之食廚或供料。

  [3]姚姒：姚，虞舜之姓；姒，夏禹之姓。姚姒，指《尚書》中的《虞書》和《夏書》。

  [4]周誥：指《尚書·周書》中的「大誥」「召誥」「康誥」「酒誥」「洛誥」等篇。

  [5]殷盤：指《尚書·商書》中的「盤庚」上、中、下三篇。

  [6]因明：佛教名詞。「因」指推理的根據，「明」指知識、智慧。是透過宗（邏輯中的命題）、因、喻（幫助論證成立的譬況）所組成的「三支作法」，進行推理、辨明的學問。三支中，「因」是主要部分，故稱為因明。