第二章 論正義

2024-10-04 16:32:05 作者: [英]威廉·古德溫著 鄭博仁、錢亞旭,王惠譯

  從我們已經討論過的情況來看,本書的主題嚴格地說屬於倫理學範疇。它必須以道德為根源引伸出它的基本定理,如果我們用正義這一名詞來表示一切道德義務,就會使這些定理更加清楚。

  只要考察一下諸如憐憫、感恩、節制或任何一個廣義上和正義迥然不同的概念,就不難發現正義這個名稱充分表達了我們要研究的這個主題。為什麼我要赦免這個罪犯?為什麼我要報答這種恩惠?或者為什麼我不在這方面放縱?如果這些命題屬於道德的範疇,那答案要麼是正確的要麼是錯誤的,或者說要麼是正義的要麼是非正義的,但最終的決斷就應該是有益於那個人,而同時又無損於甚至有益於大多數人。不過,不論哪一種情況都會有益於整體,因為整體是由個人構成的。所以做就是正義的,不做就是非正義的。——對於正義,我的理解是:在同每個人的幸福都息息相關的事情上,要公平地對待大家;衡量這種對待是否公正的唯一標準就是看是否能夠考慮到受者的特性和施者的能力。所以,正義的原則,引用一句名言來說,就是:「一視同仁」。

  如果暫時撇開政治觀點,僅從個體存在的角度來探討正義,我們的研究也許會清楚得多。正義是從一個知覺敏感的人和另一個同樣的人的聯繫中產生的一種行為準則。關於這個問題,體現於一句含義廣泛的格言:「我們應該愛人如己。」雖然這句話作為一個流行的原則有很大的優點,但卻缺乏嚴格意義上的哲學準確性。

  泛泛而言,我和張三都是人,因而有權受到同樣的重視。但事實上,我們倆其中一個肯定是更有價值、更重要的,就像一個人總是比一隻野獸更有價值一樣,因為人有較高的能力,能夠享受比較高尚和真正的幸福。因此,有名的坎布雷大主教就比他的僕人更有價值。如果他的宮室失了火,而且只能有一個人得以保全性命的話,究竟主教該活還是僕人該活?對於回答這樣的問題,一定很少有人會猶豫不決的。

  但是,除了看兩個人中誰更遠離動物狀態之外,還有另外一個要優先考慮的因素:我們不是同一個或兩個有知覺的人有聯繫,而是同一個社會、一個民族、並且在某種意義上同整個人類大家庭有聯繫,因此,該保全性命的是那些最能增進大眾福利的人。在我拯救費訥龍性命的那一刻,假使他正好在構思他的不朽著作《泰雷馬克奇遇記》的寫作計劃,那我就等於增進了千千萬萬人的利益,因為讀了這部書的人會糾正自己思想上的某些錯誤或惡行,從而消除了可能由之而來的不幸。不僅於此,我的造福還會擴及更遠,因為每一個受惠於讀此書的人都會變成更好的社會成員,他也會對別人的幸福、知識和進步有所貢獻的。

  假定我是那個僕人,我應該自己主動去死,而不讓費訥龍死,因為他的生命確實比我這個僕人的生命更寶貴。其中,認知能力讓我認識到這件事或類似事件中的真理;正義法則支配我採取某種相應的行動——僕人為大主教而捨棄自己的生命是合乎正義的,如果不這樣做則違反了正義[1]。

  假定那個僕人是我的弟兄、我的父親或是我的恩人,這也不會改變這個命題中的真理——費訥龍的生命仍會比他僕人的生命有價值;而正義——純粹的、真正的正義——仍會把最有價值的當作更寶貴的。正義會教導我去挽救費訥龍的生命而不顧另外那個面臨同樣危險的人。那個代詞「我的」有什麼神奇的力量應該使我們有理由來推翻根據無私的真理而做出的決定呢?我的弟兄或者我的父親可能是一個蠢人或一個浪子,他也許會存心不良,說謊或不誠實。如果是這樣,他們即使是「我的」,又有什麼重要性可言呢?

  「但是,我應對生身之父感恩,他在我無依無靠的嬰兒時期撫養了我。」當他最初自己擔負起這種養育責任時,也許並沒有受「要對後裔特別行善」的動機的影響。可是,一切自覺的利他行為,都使施者有權得到某種感激和報答。為什麼呢?因為自覺利他的行為都是善心的表現,即在某種程度上是一種道德的表現。應該受到尊敬的是他的心愿;而不是他個別的表面行動。但是,無論這種好處是施於我的,還是施於另外一個人的,其心愿是同樣有價值的。我和另外一個人在認為各自的恩人特別值得重視時不可能都是對的,因為我的恩人不能同時既優於又劣於那另外一個人的恩人。我的恩人應該受尊重,不是因他有恩於我,而是因為他有「利他」這種想法。他的功績大小恰好同那個人值得受惠的程度相當。

  

  因此,對這個問題的一切看法都使我們不能不考慮到一個人的道德價值和他對於大眾福利的重要性,並把這看作是決定他應得待遇的唯一標準。因此,我們所理解的感恩如果是指由於我身受其惠而對某人所抱有的一種厚此薄彼的感情,那就並不屬於正義或者道德的範疇了[2]。

  有人可能反對說:「我的親屬,我的夥伴或者我的恩人自然會在許多情形下得到我更多的重視。因為既然不能普遍地辨別不同人的相對價值,我就會不可避免地對於我最確切了解其德行的那個人做出最有利的判斷;因此,我就不能不偏愛那個我更了解其道德價值的人,而不是那個雖然本質上可能更優秀卻並不為我所知的人。

  但是,這種不得已只是出於人類本性的不完善,它可以成為我作出錯誤選擇的理由,卻永遠不能把錯誤變成真理;它總是會同嚴格而普遍合乎正義的決定背道而馳。理解這個問題的困難就在於我們混淆了據以行動的心愿和行動本身。認為道德比惡行好或道德程度高比道德程度低要更好的心愿無疑是值得稱讚的,但由於錯誤地應用這種心愿而選錯了對象,如果是不可避免的,當然很值得惋惜,但這種錯誤是不能由於任何渲染和借用任何名目而變為正確的[3]。

  其次,有人可能反對說:「互利會使善行總量增加,而善行總量的增加對於大眾福利就有好處。」真是這樣嗎?大眾福利是能憑空增進的嗎?或由於對一個實際上有一分價值的人好像他有十分價值那樣來待他而增進的嗎?或由於給與一個人與實不符的待遇而增進的嗎?難道最有利的結果不更會從另一種不同的作法中產生嗎?如果我不斷地仔細考察一切和我相關之人的功績,並有把握地(在適當承認人類判斷不免有錯之後)給與他們實際應得的待遇,難道這樣不會產生更有利的結果嗎?如果這種作法被普遍採用,其好處豈非難以形容?

  如果出於以下考慮,我們也許會更好地理解這一真理:一方面,公認的道德教導我要在感情上或在行動上感激別人對我的好;另一方面,上述推理還指出我不僅有義務感激恩人對我的好(除了這種恩惠是出之於一個沒有價值的動機),還有義務對於他施加給別人的好處也表示感激。也就是說,假定我恩人的善行都是正當的,我對他的義務就絕對不能解除,而且除了更高的義務,任何東西也不能夠代替這種義務。這些原則說明我對恩人應有的感激乃是他所表現的道德價值。但也會常有這樣的情形:我往往不能不對自己的恩人有所偏愛,因為雖然其他應受感激的人可能比他有更大的價值,但我有更多證據能夠完全肯定我恩人的價值。

  有一種論點比我們剛才考察過的那些論點似乎包含了更多真理,它主要來自目前占主導地位的社會生存方式,即主張在通常情況下(並不包括在此探討的情況)首先贍養自己的妻子兒女、弟兄和親屬,然後再去撫養陌生人。只要對個人的扶養方式像現在這樣不規律和隨意,似乎就有必要在有贍養能力的人中,把需要監護和供養的人進行某種分配,使人人都有要求贍養的權利和獲得供給的來源。但是接受這種論點必須極其慎重,它只適用於通常情況,但更為重要或迫切的情況總會發生,同這些情況相比,通常情況就完全沒有什麼力量了。我們在衡量供給的數量上必須嚴格認真,特別是金錢問題,我們必須記住:人們對於正確使用金錢謀求公眾福利的方式了解得是那麼少。

  相對而言,很難合理地反對這些原則。如果真有道德這種東西,就必須使它和真理而不是錯誤相一致。如果我尊敬一個人,把他看作具有高貴品質的人,而實際上他並沒有,那我對他的尊敬就不可能是合乎道德的行為。如果每一個人都有一個不同的判斷和選擇道德的標準,而所有的人的標準又都不符合實際,那肯定是不能給人類帶來好處的,若有人宣揚這樣的理念,那就是對道德的莫大污辱。他們的另外一種說法是:當人們不再受到矇騙、透過眼前的迷霧看到事物的真象時,他們就會變得既不善良也不幸福了。那麼,從跟他們的想法相對立的理論看,衡量道德的最佳標準就是:使我們自己置身於不偏不倚的旁觀者的地位,像天使一樣從高處審視一切,不受自身偏見的左右,想像真實情況會怎樣,然後再據以行動。

  在考慮過通曉正義的人之後,下面讓我們研究一下究竟該在多大程度上考慮他人的利益。根據完全同樣的理由,我們可以推論說:我盡力去為別人做好事是符合正義要求的。一個人在危難中向我求救嗎?我有義務援救他,拒絕援救無異於在工作中玩忽職守。如果這條原則還沒有被普遍應用,那是因為在某些情況下我若做對個別人有利的事,卻會給自己或社會帶來更大的危害。在此,使我對個別人具有義務的標準和使我對全體人類盡義務的標準是一樣的。如果我的行為對一個人有利,但同時卻危害了全體,那麼兩者相抵,我的行動就不再是正確的,而是絕對錯誤的了。但是我究竟該為大眾的福利——即組成全體的每個人的利益——做出多少貢獻呢?盡力而為!要不要顧及我自己的生活需要呢?要!因為我自己也是整體的一部分。況且,要求我為別人的利益盡全力同時又不顧自己的生存,這是很少見的事;換句話說,我在二十年裡做的好事比在一年裡做的還少,這會是很少見的事情。但如果發生了某種特殊的情況,比如我的死比我活著更能增進大眾的福利,正義就要求我該高高興興地去死。在其他情況下,我通常都有義務儘量使自己的身心健康,精力充沛,以便為人民服務[4]。

  例如,假定一個人比另一個人擁有更多財產是正確的,不管這些財產是他的辛勤所得,還是祖先留給他的。按照正義的要求,他應該把這些財產看成一種信託,並慎重地考慮怎樣使用它才能增進自由、知識和道德。他無權支配任何一分錢去滿足自己的任性,即使在慈善事業中吝嗇地投了一點錢,也不會得到讚許,因為從正義的觀點看,如果他不把錢用在善事上的話,他就是有罪的。那些錢是不是可以被更好地、更有價值地利用呢?當然!慈善事業這類名詞本身就說明了 這是可以的;正義就要求這樣對待金錢問題。——和我的財產一樣,我本人也應該被看作是替人類代管的。我有責任把我的智力才能、我的時間精力用在創造最多的大眾福利。這就是正義的宣言,也是我義務之所在!

  但是,正義包含一個「相互」的概念。如果正義要求我去施恩,就同時規定要有另一個人去受惠;如果我不施與他應受之利,正義就允許他叫屈。如果有人想要我節省下來的十元錢,雖然沒有任何政治組織的法令要求我把這筆錢轉移給他,但他如果能證明可以更好地使用這筆錢的話,他就會被默許有充分的權利(事實上,他沒有任何權力或義務這樣做)得到它,就好像我有借據在他手上或他曾經供給我值那麼多錢的貨物一樣[5]。

  對此,曾有人答覆說:「因為不止一個人需要我節省下來的那筆錢,所以我就必然有隨意贈與的自由。」事實絕非如此。如果只有一個人讓我了解到他的需要,那麼對我來說,就只有一個人需要那筆錢。至於那些需要錢但並不為我所知的人,就要由其他富人(一個人的錢多於他的正當支出所需時,其實就是富有的)——而不是我——去幫助了。但如果我所了解到需要幫助的人不止一個時,我就不能不把他們的要求做一番比較後予以相應的處理了:兩個人需要幫助的理由不可能完全相同,對於他們的理由,我也不可能都完全贊同。

  所以,我不可能施惠於每個人,只不過是對某個人做了我應做的事而已。若我對多個人施惠,雖然他們只是整體的一小部分,那也背離了正義法則,因為這就等於從總的利益中減少了那麼多,也就等於相應地發生了那麼多絕對的非正義。

  這裡所講的道理充分明確地證明:在一切有關道德問題的研究中,正義是可以作為推理的原則的。這些道理本身就具有說明性和例證性,儘管在細節上可能被指出具有某些錯誤,但由此得出的普遍結論並不會失效,即用道德上的正義作為研究政治真理的標準是恰當的。

  社會不過是個人的總合,因此,社會的權利和義務一定是個人權利和義務的總和,和後者相比,前者更不能被隨意處理。社會有權利要求我為它做些什麼嗎?對於這個問題,早已作出回答:要做我有義務做的一切。此外還有嗎?當然沒有了。社會怎麼能改變永恆的真理,或者破壞人及其行為的本質呢?它又怎能使我的義務中包括酗酒、虐待或暗殺別人呢?——另一方面,社會有義務為它的成員做些什麼嗎?答案是肯定的:要做為促進民眾福利所必需的一切。但大眾福利的本質是精神層面上的,即擴展我們的智力,激發我們的道德心,使我們充滿獨立自主的強烈意識,細心地消除任何可能妨害我們全力以赴的障礙。

  假使有人斷言,「任何政治組織也無力為我們謀取這些好處」,那麼結論也是同樣無可爭論的:政治組織仍然有義務竭盡全力為實現這些目標而做出貢獻。假定它的影響受到了最大的限制,也必然有一種方法脫穎而出來幫助我們更加接近最終的奮鬥目標,而它就是那個應該普遍採用的原則。不過,有一件事情是政治制度肯定能夠做到的,即它可以積極地避免屬民的真正利益遭到破壞。但事實上,所有任性的統治和專橫的特權反而肯定會積極地破壞其屬民真正利益。任何社會改革中都會有某種程度合乎道德的趨向。如果改革既不產生禍害也不產生好處,那就毫無意義。只要改革有助於集體的進步,那就應該普遍進行。

  [1]關於無私的正義作為動機能在人的思想上起多大作用這一問題將在第四篇第十章中詳加討論。

  [2]這種論點曾由Jonathan Edwards在一篇the Nature of True Virtue的論文裡作過非常明確的說明。Jonathan Edwards是名著the Freedom of the Will的作者。

  [3]參閱第四章。

  [4]參閱本章附錄一。

  [5]參閱第五章。


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