二、德國古典哲學的主要發展線索

  下面我們來看看德國古典哲學所面對的問題，以及它圍繞這些問題所展開的邏輯進程的梗概。我剛才已經講到了近代哲學的前提，那麼在這樣一個前提之下，我們引出了德國古典哲學的一個核心問題，就是首先在認識論上，其次在本體論上，如何處理能動的主體性和客觀的制約性之間的關係。也就是一方面如何面對休謨的懷疑論所提出的問題，以及另一方面，如何解決理性派的獨斷論所面臨的困境。休謨提出的懷疑論是對一切獨斷論的挑戰，不論是唯理論還是經驗論都受到了挑戰，在當時的歐洲沒有人敢於回應，但是又非常需要回應。如果不回應的話，當時的整個科學就失去了基礎，包括牛頓物理學，包括整個自然科學、社會科學，都將失去它的科學的基礎，失去它的普遍必然性。那對科學來說呢，是一個摧毀。近代啟蒙思想的前提，就是科學、理性這樣一些概念，這些概念都將死無葬身之地。

  那麼首先呢，康德回應了這個挑戰。康德曾經講，是休謨打斷了我的獨斷論的迷夢。因為康德出身於大陸理性派，它原來繼承的萊布尼茨—沃爾夫的傳統，屬於理性派傳統。從笛卡兒、斯賓諾莎到萊布尼茨，萊布尼茨的弟子沃爾夫把萊布尼茨的體系完善化了，構成了一個體系，那麼，康德就是在沃爾夫的體系這樣的薰陶之下成長起來的德國哲學家。萊布尼茨、沃爾夫都是德國人嘛。康德首次回應了休謨這樣一種懷疑。就是說，主體和客體之間的關係，不能按照休謨的那樣一種方式完全避開。康德認為，休謨有一點是對的，就是說我們只知道我們能夠知道的東西。至於我們能夠知道的東西背後是不是有一個自在之物的對象，這個我們確實沒有辦法搞清楚。當然康德認為有，但是我們沒法認識，這是他跟休謨不同的地方。就是說，康德的不可知論，是認為有一個對象，事物的背後、現象的背後有一個對象，有一個自在之物，但是我們沒法認識。那麼休謨這個懷疑論更徹底一些，就是說，就連有沒有這個自在之物，我們都不知道。這樣一種不可知，那就更加被動了，就是說，完全是懷疑，懸疑，懸而未決，處在這樣一個層次上面。所以康德提出來呢，自在之物還是有的，但是我們不可認識。我們既然被它刺激了我們的感官，我們就必須承認它的存在。感官嘛，肯定是被刺激起來的，不然為什麼叫感官呢？感覺嘛，就是感受。為什麼叫感受呢？感受肯定是有東西刺激了我才感受到，但是這個感受並不能反映刺激我的那個對象。我們只知道感受，然後在這個感受的基礎上呢，我們運用我們主體的能動性，建立起了我們的知識。

  所以，康德是從這個方面來解決主體的能動性和客體的關係問題的，就是說這個客體，它只是現象客體。他把客體分成兩個層次。我們所知道的只是現象客體。儘管是現象客體，但是它是有規律的。為什麼有規律呢？並不是因為它是現象，並不像休謨講的它僅僅是我們的感覺的印象、知覺，而是因為有我們主體的能動性把規律強加於它了，在顯現出來時就強加於它了，否則它連顯現出來都不可能。所以在必然規律這個方面呢，康德強調了主體的能動性的作用，通過這種能動性而使得我們的知識成為一個有規律的體系。主體能動地把規律加給各種現象，使它們成為一個有序的系統，在這個現象的領域裡面，解決了主體和客體的統一的關係問題。但是還留下了自在之物這樣一個本體領域裡面的客體和主體的關係問題。他把這樣一個問題排除在知識的範圍之外，他認為這個問題我們是沒有辦法解決的。主體，你再有能動性，你的能動性不能超越現象的範圍觸及那個物自體、自在之物——自在之物又翻譯成「物自體」。所以他實際上是把主體和真正的、絕對的客體對立起來了。主體的能動性，跟真正的客體——自在之物之間是對立的，是沒有溝通的可能的。只有在現象領域裡面，我們可以發揮主體的作用，建構起我們的科學知識體系。這是一種解決方案，這是在認識論中的方案。另外一種解決方案是本體論的方案，就是在自在之物的領域裡面，我們可以採取另外一個角度，不從認識的角度，而是從實踐的角度，從道德的角度看，這個客體跟主體是統一的。就是人的實踐的主體，人的自由意志的主體，也是一個自在之物，所以在實踐的領域裡面，主體和客體在另外一種意義上面，也可以達到統一。自由意志是主體，同時呢，它又是自在之物。所以在康德那裡有兩個系列，純粹理性批判和實踐理性批判，這兩個系列裡面，在不同的意義上，都可以實現主體和客體的統一。在實踐的領域裡面，人可以按照自己的自由意志來形成他的客觀規定性，這就是道德律。在認識領域裡面，是人的主體的所謂統覺的統一，人的認識能力的統覺的統一，它可以把現象構成一個科學知識體系。而這兩個系列相互之間是對立的，一個是現象界，一個是自在之物、本體界。他最終沒有把這個主體和客體完全統一起來，但是，他把主體和客體這樣一種根本對立揭示出來了。康德的功勞就在這裡，他把主體和客體最後的那種對立呢，揭示出來了。雖然他想盡了辦法，要把它們統一起來，但是最後他揭示出來它們是對立的。康德的創造性就體現在這兩個系列的對立上。理論和實踐，或者是認識和實踐，這兩者是對立的。這是康德的一個基本的哲學的結構。這是康德一節所講的。

  那麼第二節呢，是費希特。費希特對康德的改進——我剛才講邏輯進程，什麼叫邏輯進程？就是後人對前人做了一些必然的改進——費希特對康德的改進體現在什麼地方呢？體現在把認識和實踐合而為一，把它們統一起來。康德把認識和實踐對立起來，把認識和道德割裂開來了，這是他的功勞，但也是他的缺陷；那麼費希特呢，他把兩者統一起來，就是說認識本身也是一種實踐活動，而實踐本身也可以納入到認識的裡面作為一個環節。甚至於從根本上來說，實踐是第一的。康德雖然講實踐理性高於理論理性，但實際上他認為認識是擺在前面的，要從認識出發來看實踐。那麼費希特認為呢，實踐首先是第一的原則，要從實踐這個角度來看認識。所以費希特把自己的哲學稱為「行動的哲學」，也就是實踐的哲學。費希特的自我意識是一個行動的自我意識，是一個實踐的自我意識。費希特把這兩者統一起來，使人的認識本身就成了自由意志的活動，並且在這種自由意志的活動中，通過一種必然規律，發展出道德，發展出科學知識，所有的東西都是因為它這樣一個自由意志的基點，從這個費希特的行動的「自我」裡面發展出來的。所以他把康德割裂開來的東西統一成了一個體系。這可以說是在行動的主觀主義條件下，在我的這樣一種主體性的條件之下，把主體和客體統一起來了。但是呢，他這種統一畢竟還是一種主觀的統一，在「我」的這個前提之下的統一，所以它跟真正的客體呢，仍然處於極端對立的狀態。費希特還是一個主觀主義者，他撇開了真正的現實的客觀存在，把一切都看作是主體所建立起來、所造成的。

  

  第三個階段是謝林。為了克服費希特這種極端主觀主義，他把自我和非我——也就是客體，歸結為一個絕對的同一性。他認為最開始既不是一個客體，也不是一個主體，而是客體和主體的絕對的同一性，絕對無差別。所謂絕對同一性就是絕對無差別。這個是謝林哲學的一個出發點。首先是主客體的這種絕對同一性，然後才分化出比如說客體，從客體裡面又產生出主體，然後從主體裡面呢，又上升到更高的客體，然後又回歸到主體和客體的絕對統一。通過什麼恢復到主體和客體的絕對統一呢？最後是通過一種神秘的直觀，所謂的理智直觀，藝術直觀。理智直觀是一種哲學直觀，從裡面還會產生更高的階段，就是藝術直觀。通過一種藝術直觀，靈感，創造，使自己成為客體，最後回到絕對統一。那麼這樣一個體系最後就是非常靜止的一個體系了，雖然具有客觀性，但是你如何知道這個客觀性呢？它是神秘的，只可意會，不可言傳。

  為了克服這樣一種片面性呢，最後黑格爾提出來，絕對同一和絕對差異這兩者也是絕對統一的。你說絕對同一，這本身就是一種絕對差異。絕對同一，你的意思就是說跟絕對差異「不同」嘛，跟差異不同，那也就是跟差異「有差異」嘛。所以黑格爾提出來，絕對同一裡面其實本身就包含著絕對差異，或者它本身就是絕對差異。那麼從這種絕對同一裡面，通過它自身的差異而衍化出主體、客體所有這些階段，作為同一個歷史發展的各個階段。所以我剛才講，邏輯和歷史的一致就是從黑格爾那裡開始提出來的。黑格爾通過一種辯證法，把主體、主觀的能動性和客觀的制約性統一起來了。當然這種統一呢，還是一種客觀唯心論的統一，就是說這種統一最後是統一於精神了。絕對精神作為一種精神，它還是屬於主體方面的，雖然採取了客觀的、客體的形式，但是呢，還是屬於主體的。

  到了費爾巴哈呢，就通過感性，把絕對精神揚棄了。主體和客體的同一是同一於感性，這個感性包括感性的自然界，那就不光是精神性的東西。感性本身就是精神和物質統一的東西，因而也是一種聯結精神和物質的東西。所以費爾巴哈從唯心主義轉向了唯物主義。前面三個哲學家都是立足於唯心主義，客觀唯心論和主觀唯心論，但是費爾巴哈轉向了唯物主義。在這樣一個唯物主義的條件之下呢，他建立起了主體和客觀世界之間的一種感性的統一。當然這種感性的統一呢，還是一種靜觀的，一種直觀的感性，直到最後費爾巴哈影響了馬克思、恩格斯。馬克思、恩格斯也是感性的統一，但是馬克思、恩格斯的感性是一種感性活動，不是靜觀的，是一種能動、實踐的統一。

  這個就是德國古典哲學發展的邏輯線索，如果簡單地描述的話，就是這樣一個邏輯線索。

  它們都是圍繞著主體能動性和客體制約性相互之間怎樣的糾纏、怎樣的聯繫、又怎樣的衝突，設想了種種解決方案，最後在一個新的階段上面、更高的層次上面達到這兩者的統一。當然最後是通向馬克思的辯證唯物主義，或者是通向馬克思的歷史辯證法。這就是楊老師這本書裡面最後所描述所達到的結論。