熟悉的陌生人

  一

  那一天下雨，他對巴黎的雨天和林陰道由衷讚美，於是相信中國的幼兒園大多在販嬰和殺嬰，相信中國的瓜果統統污染含毒，相信中國即將經濟崩潰而且根本不可能有歷史和哲學，即使有的話，只可能是贗品。他比我所見到的任何西方人都要厭惡中國，雖然他僑居十載還說不好法語，只能在華人區混生活。

  我理解這樣的談話。他必須誇張，必須在我這個同胞面前誇張，否則他怎麼能為自己十年窮困漂泊作出解釋怎麼能為自己放棄專業前景找一個合適理由？

  我對中國的很多事情也極不滿意，甚至怒火衝天，但不願意遷就謠言。我不願意把謠言當批評，也不願意用同樣誇張的手法為中國爭體面，以便讓自己也沾沾光，使自己在國內的日子變得順理成章一些。用背景給演員加分，把自我價值的暗暗競勝，延伸成一場關於居住地的評比活動，畢竟沒有多少意思。

  更重要的，我明白他的表達並不是他的全部。我完全可以想像得到，當白人警官對他結結巴巴的外語勃然大怒，當白人僱主把他的中國文憑不屑一顧摔出桌外，當那些販嬰殺嬰和污染含毒一類傳聞不是被他描述而是在白人們的報紙上爆炒，並且引來他們對所有黃臉人無比憐憫和驚疑（這樣的時候即便不多但一定會有），他一點也高興不起來。他已經取得了綠卡，但那一個小本還未烙上他的深度情感，並不能讓他的生命從頭再來。他也許會在惱怒自己一身黃皮的同時，鬼使神差地對巴黎冨人區吐口水，在臼人同事那裡瞎吹中國人的氣功、美食、孫子兵法，在電視機前為中國運動員任何一次奪冠大叫大喊，甚至還會為孩子壓根兒不願說中文或者不願聽父親說中文而暴跳如雷，在房間裡為偉大的中文走來走去一泄胸中惡氣。

  在那樣的時候，他是誰？

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  二

  文化ioentity，即文化認同，或者文化身份的確定，也許是一個來源於移民的問題，是文化交匯和融合所帶來的困惑。當異域在船頭的海平面浮現，當超音飛機呼嘯著大大略去了空間距離，文化與地域、種族以及膚色的傳統連結，立刻出現了動搖。人們走出鄉，走出縣，走出省，走出國界，越來越習慣把童年和祖母的方言留在遠方。幾乎沒有一種文化還能純粹，也沒有任何一個人還能固守自己純粹的文化之根。傳教士、商人、黑奴、遠征軍、難民、留學生、旅遊者、跨國公司……他們一直在或深或淺地率先接受文化嫁接，或多或少地改變著一片片文化環境。

  移民在劇增，隨著經濟和文化的全球化，未來無疑更是一個大移民世紀，是一個路上人多擁擠和行色匆匆的世紀，是生活不斷從登機口和候車室開始的世紀。文化認同正成為一個時代的政治事件，正成為旅途上一件越來越沉重的心理行裝。即便沒有移民局官員作身份甄別，很多人也會在心中升起一個恍恍惚惚的疑問：我是誰？

  歐美主流文化崇尚個人至上，卻一個勁時興著類屬認同，即劃線站隊的ioentity，當然很有意思。這不是什麼庸人自擾的怪念頭。同樣作為分類學的愛好者，中國人也把「不倫不類」「非驢非馬」一類用作貶義詞，顯示出對混雜狀態的普遍性恐懼，顯示出對某種本原和單質的習慣性愛好。你不可能什麼都是，沒有權利什麼都是。冷戰結束後的民族主義衝突，更使一些學人找到了新的營生和新的題材，更願意杷一場文化差異的大清查當做新興知識產業，強迫人們在分類目錄面前自報出身和接受檢查，非此即彼地選擇自己的歸屬——這種熱鬧事態的背景，是美國學者亨廷頓著名的「文明衝突論」，是德、英等西方國家排斥和限制外來移民的暄囂，連法國這樣的人權思想原+地，中左力量也無法阻止國會通過歧視移民的最新法案。

  困難在於：文化差異是存在的，也不應該輕易化約，但文化身、份被太當成一回事的時候，也許就掩蓋了另丨個重要事實：當今之人已大多程度不同地進入了文化多重性狀態。一個人，可能是語言上的塞爾維亞人，卻是血緣上的克羅埃西亞人；是宗教上的阿拉伯人，卻是生意上的以色列人；是衣著上的北愛爾蘭人，卻是文學上的英格蘭人；是家庭倫理上的中國人，卻是愛情法則上的法國人；是飲食上的日本人，卻是足球上的阿裉廷人；是聊天時的四，川人，卻是購物時的香港人；是政治生活中的北京人，卻是影視消費上的洛杉磯人；甚至是這間房裡的這一個人卻是那間房裡的另一個人，是這個小時的這個人卻是下一個小時的另一個人這一個個多邊形和多面體，這些數不勝數的文化混血雜種，怎樣劃線站隊？即便這雜種與那雜種之間還有很多差別，但不論強國的民族主義還是弱國的民族主義，派發標籤的出身政審意味是否有些草率不智？

  托馬斯是美國著名生物學家。在《水母與蝸牛》這本書里，他嘲笑精神病醫生們把一個人的多個「自我」當做精神分裂症特徵。在他看來，一個人如果有七八個自我，也只是一個合情合理的小數目。多個自我共存並不是病態。如果說這種情況與精神分裂症有區別的話，那麼惟一的區別在於，精神病人的多個自我總是一擁而上，亂成一團，不能像正常人做到的那樣交接有序和按部就班，如此而已。托馬斯的這一說法，也許可以幫助我們來理解人的文化多重性的狀態。我那位巴黎熟人面對白人和面對同胞的不同文化反應，其實不是什麼反常，將其看作不同自我的隨機轉換，大體符合托馬斯筆下的健康人標準，並無出格和危險之處。

  從某種意義上來說，每一個人都是自己「熟悉的陌生人」，我既是我，也是你，也是他，甚至是一切人稱謂格，是一個複數化存在。如佛祖曰：眾生即我，我即眾生。

  除了地理意義上的移民，隱喻的「移民」大概是我們每一個人的命運。這裡有時間的「移民」：一般來說，年輕人容易激進，只是當更年輕一代在身後咄咄逼人地成長起來以後，他們曾百般輕蔑和攻擊過的衛道保守，很可能逐漸移入他們多皺的面龐和四方八正的步態，包括性慾減退之後，其性解放躁動很可能易為對情義的持守。這叫作此一時也，彼一時也，不過是人格在歲月航程中停靠在不同港灣。每想到這一點，我就不會過於認真地對待年長型的傲慢，總是想像他們在更年長的一代面前，對同類傲慢的不滿可能不會比我更少。我也不願過於認真對待年少型的輕狂，總是想像他們在更年少的一代面前，很快就會失去輕狂的本錢，也許將很快在時間魔術之下重返平實。一切適齡性的心理表情，即便不是虛假，也不是真實的全部。

  還有知識的「移民」。一個求知者可能要讀很多書，在知識版圖上頻繁流浪。特別是在資訊發達和文化多元的時代，知識爆炸總是在人們心中過多累積和疊加著文本，在人們情感和思想的面前設置出過於混亂和歧異的路標，讓人有點無所適從。於是，我們常看到這種情況：昨天還是堅定的國粹派，今天就變成了激烈的西化派；今天是振振有詞的經驗主義者，明天可能成了口若懸河的理想主義者。這種變化，可能是對現實演變的及時回應或者智力發育過程中的合理更新，但事情在很多情況下並沒有我們想像的那麼複雜。有時候一個知識者贊成什麼，僅僅取決於他能夠說上些什麼，取決於他碰巧讀了個什麼學位或者近來偶爾讀到一本什麼書。如同他哼哼喲喲地生出什麼病，取決於街頭出售什麼藥片。他們不是什麼現代派，只是「讀書現代派」；他們不是新儒家，只是「信息新儒家」。他們是一些現買現賣的知識販子，因此很難保證他們不在另一種時興藥片的吸引之下，很快折騰出另一副病容。

  還有地位以及各種利益區位的「移民」。人非聖人，只要活著便有利慾不絕，故社會存在制約社會意識，人在利益分配格局裡的偶然定位，常常成為情感和思想的重要牽引。一個人在單位受寵，可能會當秩序黨；到社會上受壓，則可能參加造反派，「文革」中諸多「內保外造」或「內造外保」的現象就是這樣產生的。供職於電廠的人可能盼望電力漲價，供職於鐵路行業的人可能對高電價憤憤不已，這也是生活中的尋常。屁股指揮腦袋，什麼藤上結什麼瓜，什麼階級說什麼話，雖然這種描述曾被機械運用，雖然這種邏輯在階級之外也適用於行業、民族、性別等其他領域，然而作為或然性社會規律之一，其合理內核大概不應被我們盲視。當法國學者福柯在話語和權利之間建立一種相關性，在很多人看來，他不過是在一個更廣大的範圍內，重申了對知識中立性、客觀性、普適性的懷疑，復了人們對利益的敏銳嗅覺。我們無須承認利益決定一切，但如果嗅不出各種學術和知識的人間煙火味，就不免失之天真。很多人的立場變化，就是這樣發生的。比方說，一旦發現我們正在理解自己曾經不能理解的東西（如官僚的專橫），正在熱衷自己曾經不願熱衷的東西（如流氓的玩世），正在嫌惡自己曾經不會嫌惡的東西（如進城農民工的土氣或者歸國學子的洋氣），我們是否應該萌生一種警覺，把這一切疑為我們利益區位變更的結果？也就是說，我憑什麼可以把這種變更看作自由獨立的抉擇，而不是整個社會利益變局對我做出的一次臨時性拋擲？

  事實上，我們並沒有恆定的自我，我們的自我也決非意守丹田'時體內的一片澄明。我們像一些棋盤上的祺子，行游不定，動如參商，但我們常常在一些臨時性拋擲落點停下來，然後斷言這就是我，是自己的本原和終極。

  三

  很久以來，我困惑於無法了解自己和他人。熱情而浪漫的八十年代一眨眼就結束了，很多人的救世詩情一旦受挫，一旦發現自己投身的改革不是明星速成班，不是周末歡樂派對，很快就聰明地掉頭而去。九十年代的實用風尚幾乎搗毀了一切人生信條，靈魂在物質生存的底片上曝光，人性在無神無聖的時代加速器里裂變。於是剛在廣場上纏布條喊口號的民主青年，轉眼就敲開了高官的後門，用諂笑和紅包來換取特權批文，以便自己賺一筆大錢。他知道口號和利潤應該分別安放在什麼地方。另一個剛剛在講壇上悲容滿面痛斥世俗的詩人？，轉眼就為一次偶然的誤會而痛苦失眠。這次誤會不過是：一個陌生人把他當做電工吆喝了一聲，居然不知道他是堂皇詩人，理應加以膜拜。比起他所輕蔑的眾多俗人來說，他還要難伺候百倍。

  當「精神」需要伺候，當「民主」成為表演，到了這一步，還有什麼不可能發生呢？一個個新派人物剛剛「人道」過，「啟蒙」過，「存在主義」過，只要初涉商海，初嘗老總的美味，就可以技巧純熟地欺壓雇員並且公開宣布自己就是嚮往「希特勒」——比他們抗議過的官場腐敗還要腐敗得更徹底、更直露、更迅速。

  每一次社會動盪之潮沖刷過去，總有一些對人性的詰問沉澱下來，像零零星星的海貝，在寂寞暗夜裡閃光。一位作家說過，一個剛愎自用的共產主義者，最容易成為一個剛愎自用的反共產主義者。這種政見易改而本性難移的感想，也許就是很多人面對社會的變化，不願意輕易許諾和輕易歡呼的原因。與此相反，一切急功近利者更願意談制度和主義，更注重觀點和立場，包括用「階級」「民族」「宗教」「文化認同」一類大標籤，在人群中進行分門別類。翻翻手邊各種詞典、教材以及百科全書，無論其編撰者是中共黨史專家還是英國牛津教授，他們給歷史人物詞條的注釋大多是這樣一些話:叛徒，總統，公爵，左派，福特公司的首創者，第八屆中央委員，一九六四年普立茲獎得主，指揮過北非戰役，著名的工聯主義活動家，如此等等。在這樣的歷史文本里，人只是政治和經濟的符號，偉業的工具，他或者她是否「剛愎自用」的向題，純屬無謂小節，幾乎就像一個人是否牙痛和便秘的閒話，必須被「歷史」視而不見。

  捷克作家昆德拉《生命中不能承受之輕》中的男主人公面臨著另一種歷史:他的兒子帶來了一位民主鬥士，把一張呼籲釋放政治犯的聯名信放在他面前，希望他勇敢地簽名。他當然贊成這種呼籲的內容。他因反抗入侵當局巳經丟了飯碗，也不可能還有什麼更壞的結果。但他斷然拒絕：「我不簽。」導致這一拒絕的只是一個小節：對方的脅迫姿態就像當時牆上的一幅宣傳畫，上面畫著一個士兵直愣愣地瞪著觀眾，嚴厲地向觀眾伸出食指。一九六八年捷克諸多自由人士發起「兩千人上書」的改革造勢，就用了這張畫，題為廣你還沒有在兩千人上書中簽名嗎？」具有諷刺意味的是，一年後前蘇聯軍隊入侵，當局清查和迫害這些自由人士，同樣是用了這張畫，滿街都張貼著逼向人們的目光和食指，連標題也差不多：「你在兩千人上書中籤過名嗎？」

  如果歷史學家們來描述這件事，很可能只會注意聯名信上的字跡，那裡沒有這位主人公的位置，而這個空白當然是一種恥辱。但這位主人公寧願放棄所謂大義，寧願被同胞們目為怯懦和附逆，也不願在這樣的指頭下金名——何況這種簽名明擺著不會有任何實際效果。他看不出以指相逼的專制當局和同樣以指相逼的民主鬥士有什麼不同。

  那個小小的指頭無法進人歷史，卻無法被昆德拉忘記。作為一位讀者，我同樣無法忘記的問題是：諂媚在廣場和諂媚在官府有太大的不同嗎？虛榮的詩人和虛榮的商人有太大的不同嗎？輕浮的左派和輕浮的右派有太太的不同嗎？矯情的前衛和矯情的復古有太大的不同嗎？一個有起碼生活經驗的人，不會不明白制度和主義的重要，但也不應忘記制度和主義皆因人而生，由人而行，因此可能被人性的弱點所侵蝕。一個有起碼生活經驗的人，也不會不經常在盟友那裡感受到震驚和失望，如果他願意的話，也不會不經常在敵營那裡發現意外的溫暖，包括在某一個表情和某一個動作中相互會心的可能。

  這樣的經驗漸漸多了以後，我不再有劃線站隊的興趣。我贊成過文化「尋根」，但不願意當「尋根派」；我贊成過文學「先鋒」，但不願意當「先鋒派」；我一直贊成「民主」，但總覺得「民主派」的說法十分刺耳；我一直主張世俗生活中不能沒有「人文精神」，但總覺得「人文精神」如果成為口號，如果帶來某種串通糾合和黨同伐異，那麼不是幼稚可笑就是居心不良。我從不懷疑，一旦人們喜滋滋地穿上了派別的整齊制服開始齊步走，人的複雜性就會成為盲區——這樣的派別檢閱只能走向危險的歷史謊言。

  四

  「馬太效應」是經濟學家們的術語，典出基督教的《馬太福音》指越是窮人越少掙錢的機會，越是富人就越有生財的空間，兩方面都呈極化發展。其實，這種極化或者極端化現象並不限於經濟活動。一個說話風趣的人，總是得到更多喝彩鼓勵，得到更多大家出讓的說話機會，於是一張嘴越說越順溜，越順溜就越可能風趣。一個左派人士，總會有很多同道者為伍，形成一個信息共享網絡，左派觀點所需要的現實根據和理論資源也就源源不斷。一旦這個網絡出現了對外屏蔽，局中人不左得登峰造極，倒會成為反常結果。

  極端化的逆過程是勻質化一這種現象其實也不少見。一個高明的創意產生了，一定會有很多人的模仿和學習，直到最後大家終於千部一腔共同平庸。一個人若表現出特別的才華，也可能引來周圍人的紅眼病，群起而攻，群起而毀，最後是出頭的椽子先爛，直到大家放心地彼此彼此一拉平。還有暴力帶來暴力的報復，陰謀帶來陰謀的抵抗，其起因雖可另說，但以毒攻毒和以牙還牙的結果，常常是衝突雙方的手段和風格越來越趨同，即便其中一方曾經代表正義，但也在相互複製的過程中，與自己的敵手越來越像事。

  極端化也好，勻質化也好，悄悄改變著我們而不為人所察。而這兩種過程常常互為因果，互為表里，成為人們複雜的互動軌跡，交織出一幕幕令人眼花繚亂的人間悲喜劇。特別重要的是，這兩種過程都顯示出人的社會性：人不是孤立的個人，人性不是個人的自由選擇。十八世紀科學家。霍夫斯塔特通過對一些蟻群興衰的研究，用他那令人目眩的「螞蟻賦格曲」，揭示出一隻單獨的螞蟻，與生活在蟻群中的同一隻螞蟻，完全不是一回事，其屬性和功能有極大的差別。整體不等於局部之和；整體也使各個局部深刻地異變。這就是具有哲學革命意義的「整體效應」說和「大數規則」說——可惜還被很多人文學者漠視。一個與世隔絕的人，與一個同他者發生關係的人，處於人群整體和人群大數中的人，完全不可同日而語。前者沒有文明，後者會有文明，因此文明只是社會的增生物。我們即便在一個最自由的社會裡天馬行空，也沒法成為一枚絕緣棋盤的棋子，逃脫社會對我們的塑造。我們這些人形螞蟻生息在家庭、公司、社區、種族、階級、國家以及各種共同體「大數」里，與他人相分而極端化，與他人相同而勻質化，碌碌乎而不知所終，卻有了文明的收益和代價。

  說到這一點，是因為八十年代以來個人主義在中國復興，作為對「文革」噩夢的報復，權威專制所取消的個人慾望和個人差異，重新受到了人們的重視。這種'鮮血換來的解放至今使我們受益。個人首先回到了詩歌里，然後回到了辭職書上，回到了旅行袋中，回到了如火如荼的私營企業那裡。當然，個人有時候也會成為過於時髦的宣言。一個作家在會上說藝術家的眼裡從來沒有社會，我只寫我自己。」另一個評論家說除了我的真實，難道還有別的什麼真實？」

  我猜測這些人們爭相獨立的解散口令只是一種情緒，只是情緒之的詞不達意，不必過於認真地對待——這種連自由派主將哈耶克也力圖避開的「原子」個人主義並不讓我失望，我失望的只是這些人如果不藉助一些花哨修辭，常常在三句話以後就沒法往下說——而我一次次等待著他們的下回分解。作家要寫真實、寫個人、寫欲望，這都很對，但有一個也許很傻的問題：寫哪一種欲望？哪一種欲望才算得上真實和個人？才算得上毫無社會污染的絕對天然？這種態度，起碼無法區分原始人亂倫而文明人敬親的欲望，無法區分唐代人樂肥而宋代人好瘦的欲望，無法區分有些人吸毒而有些人品茗的欲望，無法區分有些人田園漁樵而有些人功名將相的欲望。所有這些區別是與生倶來的生物本能，還是文化訓練和社會塑造的結果？

  在另一方面，個人的千差萬別，可以證明權威專制的不合法，卻不能證明人的社會性是一種虛構，不能證明這些差別是取決於基因或天意的某種神物。因為這些差別不是整體解散的結果，恰恰相反，是整體組合的產物，是整體充滿著活力的證明。任何物質在非組織狀態下只可能鬆散、勻質、彼此雷同，整齊劃一，如同月球表面的景觀，而生物多樣性正好是它們被組織在某個統一系統里的特徵，是諸多個體互相滋養、互相激發、互枏支撐、互相塑造的水到渠成。事實上，對個人差別的尊重和保護，不是一個人在月球上的自我折騰，恰恰相反，它明白無誤地受動於社會並且反過來參與社會。在這個意義上，整體性意味著個人活在整體之中，不僅表現為旗幟、口令以及隊列，更重要的，它只有通過造就個體差異才得以體現個別性則意味著整體活在個人之中，不僅表現為有些人的遺世獨立，悲淚獨飲，玄機獨悟（包括觸摸自己的皮囊對社會概念百般迷惑），更重要的，它的豐富內涵只有隨著人們從中破譯出種種社會密碼，才可能一步步相對'顯現。在那個時候，作為棋盤上的一枚棋子，「我」是這一個馬而不是那一個象的建制化過程，才可以被真正地談論，而不是自戀者的神話。

  五

  葡萄牙詩人佩索阿差不多是一位個人主義者。他是里斯本的一個小職員，終身孤絕木訥，甚至不願意外出旅遊，用他的話來說，「不動的旅遊」，即躺在椅子裡面向夕陽的幻想，對他來說巳經足夠。他在半個世紀以前去世，生前寫過一些詩歌和散文。但他最重要的作品直到八十年代才被歐洲人發現，並且引起關注和熱烈的討論。

  他對群體行動充滿著懷疑，曾在《惶然錄》里說革命者和改革者都犯了一個同樣的錯誤。他們缺乏力量來主宰和改變自己對待生活的態度是他們的一切，或者缺乏力量來主宰和改變他們自己的生命存在——這幾乎是他們的『切。他們逃避到改變他人和外部世界的嚮往中去。「如果一個人真正敏感而且有真正的理由，感到要關切世界的邪惡和非義，那麼他自然要在'這些東西最先顯現並且最接近根源的地方，來尋求對它們的糾正，這個地方就是他自己的存在。」

  用中國的話來說，他似乎注重獨善而輕忽兼利，這在今人看來似不無偏見。我翻譯的時候差一點想把這一段話漏掉，以防這種看法對中國的改革緊迫性給予抹煞，對中國眾多改革者有所傷害。我最終沒有那樣做，不僅僅是尊重原作，而且因為文字刪除並不意味著問題的消失。他的憂慮其實也是狄更斯、雨果、托爾斯泰、薩特、魯迅等等有識之士的一貫憂慮。他們總是在維新、造反、政變、革命那裡看到骯髒浮渣，字裡行間難免一聲嘆息。很自然，在某些人眼裡，他們如果不是天真的理想主義者，就是階級覺悟或者民族覺悟不夠高的個人主義者，是一些站在時代之外的可笑書生。連魯迅也被很多左派的「奴隸總管」們鞭打，是眾所周知的事實。

  但是我很懷疑，某些個人主義者高興得不是地方，可能把佩索阿錯認為同道。這些人也在嘲笑改革和革命，但他們與佩索何相差太遠。最本質的差別在於：他們的嘲笑是因為那些社會運動對他們的個人利慾沒法滿足或滿足得不夠，而佩索阿的懷疑則是因為那些運動不能、或者不足以警戒人們的個人利慾。換一句話說，他們的個人主義是一種向外貪求，佩索阿的個人主義（如果這個命名是合適的話)則是一種自我承擔。毫無凝問，在佩索阿看來，那些成天眼睛紅紅覺得天下人都欠了他一筆的人，那些自己從無快樂而只能對外索取利益的人，正是他筆下可疑的形象，那種人間邪惡的「根源」所在。

  道理很簡單：自我承擔純屬個人事務。只有向他人爭奪和宣戰的癖好，才需要聯合乃至勾結，才需要組織乃至幫派，才需要權威乃至專制，才需要集體主義的熱情動員乃至屆家主義、民族主義——乃至法西斯主義一的意識形態。在這樣一個過程中，集體不是個人的對立物，而是個人的相加和放大，是個人利慾的最佳面具。如果這一過程得不到理性控制，如果個人利慾得不到制度化酌合理安排和疏導，那麼事情的結果就只能是:少數人將以「集體」名義中飽私囊，並且必然大力展開對「個人」的無情剿殺——如果那些人拒絕臣服於這個「集體」的掠奪。

  這是一種從劣質個人主義到冒牌集體主義的邏輯過程，是革命和改革中常見的陰影——但利慾恰恰是這一陰影的源頭。在這個意義上，與其說佩索阿在懷疑改革和革命，不如說他在懷疑逃避個人承擔和各種打伙求財——不論它是否打著改革或革命的旗號。

  我很遺憾，從佩索阿引出的這個關於私慾的話題，在當今有點不合時宜。佩索阿早就死了，從狄更斯到魯迅的思考也早已煙消。不知從什麼時候開始，人們已經逐漸學會遷就現實，不再苛求社會變革既能除制度之弊，還能除人心之惡。變革就是變革，只能做它能做的事。變革無需把大家帶入君子國。在冷戰結束以後，全球都是發展優先和利益優先，很多人更願意把變革看作單純的利益重新分配，看作「一切向錢看」的現實操作。作為相應的知識生產，人文教育和人文學科也一直在變化，比方「精神」「靈魂」「道義」乃至「社會公正」一類詞語日漸稀少——有一位美國學者甚至對我說，「精神」這個詞太有法西斯味道，充其量也只能讓浪漫的法國人或者神秘的中國人去玩玩，進入美國學術主流一定是會讓人怪異。這樣，主宰現代教育和學術的雅皮們，通常是一些領帶打得很好的人，薪水很高而且周末旅遊很開心的人，夾著精裝書興趣廣泛但表情持重而且很有分寸感的人。他們如果沒有受僱於政治或商業機構，便身居深深校園，慎談主義，尤其慎談精神。他們只談問題，特別是邏輯和功能的問題，總是把問題作實證主義和技術主義的處理。「價值中立」的超然態度成了科學正統風範，成了主流知識分子的文明標誌。在他們的推動之下，不僅精神被劃入心理諮詢和醫學的業務範圍，不僅自然科學和社會科學在技術化和工具化，連文學藝術也開始時興「價值退場」的空虛和「感情零度」的冷漠——作者們常常用「無奈」啊，「多元化」啊，「面對現實」啊這些含混的詞，來消解和攪和一切可能的憤怒和熱爰、抗拒與妥協。各種文本遊戲散發出機械部件的寒光。

  也許，我們並沒做錯什麼。既然科學在精神難題方面力不從心，我們就只能在精神問題懸置的前提下來談一談為哲學的哲學、為經濟的經濟、為藝術的藝術、為性的性——何況這些noheart（無心靈）的技術工作也能惠及於人。我們避免了往日理想主義者可能的退避（理想破滅時）或者強制（推行理想時），成為一些稱職能幹的知識職員，至少也可以成為一些瀟灑自得的知識玩家。

  當然，精神問題還被人談著，只是被另外一些人來談而已。政客把精神當做效忠的紀律，奸商把精神當做公關的竅門。更重要的是，當科學不能為人們提供理想的時候，邪教就會苯提供幻象；當知識分子不能為現實提供詩情的時候，各種江湖騙子就會來提供癲狂。「人民聖殿派」「奧姆真理教」一類組織乘虛而入，接管了學者和作家曾經管理著的領地，在遼闊的民間開始為精神立法。連中國的氣功和商品傳銷這些日常世俗活動，也在迅速重建道德教條的權威，瀰漫出宗教儀規和宗教組織的氣息，讓人們覺得「文革」式的造神熱浪一不小心就可以捲土重來。這當然是一個諷刺:一個科學隨著太空梭君臨一切的時代，居然也成為了各種迷信「大師」和「聖父」來啟導人生的時代，成了他們生逢其時大顯身手的年月。

  我無意苛求科學。我只是想知道，科學在有些人那裡怎樣變得沒心沒肺，然後怎樣逐漸弱化乃至取消了直指人心的批判。我只是想知道，這種技術意識形態怎樣與江湖騙子們的大舉重返民間實現共謀。

  六

  當年很多烈士正被眾多後人在茶餘飯後訕笑，而死者中的他似乎更有可笑的理由。他是一個有錢人，因為新派兒子的影響，因為尖銳社會危機的觸動，他決意向自己所屬的階級挑戰。他把自己的好馬、煙土、田地以及所有家產拿出來分配給窮人，捐贈給革命軍隊，成為了自己熟悉的陌生人。

  但是他得到的回報竟是一些造反農民把他當做劣紳，當做革命的對象，給了他一顆子彈。在那個混亂年代，這類事故沒法完全避免。

  不明不白的死，使他成了人們的一個禁忌，連親人都不願多談這件事，而歷史更有理由把他忽略。但他在遺言中還囑咐兒子繼續站在窮人一邊，並且在我的想像中遠望河流和山峰，遠望秋日裡枯黃色草坡，流下了一滴清淚。槍聲響了，很快就淹沒在漫長的寂靜之中。他一頭栽入土坑的時候，他所熱愛著的人們終究沒來幫上他多少忙，沒有為他樹碑、立傳、追封或者給予特別的思念，因此他這一段故事完全成了個人私事，是完全個人性的選擇。

  他是一個果斷消滅自己既得利益的富翁，是一個決然背棄了另一個自我的自我，完全違反了某些常理。就像老人能夠理解青年目無祖制的激進，國學家能夠欣賞西學家鳴鼓而攻的智慧，一個行業的人能夠同情另一個行業的艱辛，一個民族的人能夠歡呼另一個民族的幸福，他完全擺脫了人在利益格局中的慣性和定勢，成了一個帶血的異數。他的生和死，證明了個人的自由選擇權利。

  自由是對制約的超越，特別是對利益制約的超越，是生物進化過程中髙級群類的神聖標誌。我經常想起電視片《動物世界》中令人驚心的一幕：一隻幼豹闖入了野牛群，咬住了其中的一隻，數以千計的野牛居然帶著它們的利角一鬨而散紛紛逃竄，其中當然有那垂死生命的父母和兄弟。它們不明白把牛角集中起來足以驅殺入侵者，也壓根兒沒打算這麼去做。在這種下賤的逃亡面前，我不能不向遍體血痕卻仍然狂奔救子的犬類致敬，不能不向斷手殘足卻仍然捨身護家猛撲敵陣的蜂群和蟻群致敬，不能不向剛剛倒在槍聲中的那個人致敬——他是人，屬於進化高端的群居智能生物。當他所告別的財富和他所撞上的槍口都只准他那樣，而他偏偏可以這樣；當身邊的一切關係和理解都驅使他那樣，而他偏偏可以這樣；在這一刻，生命體的低級法則瓦解了，社會這個龐然大物也黯然失色了——誰還能阻擋這樣的個人？誰能阻擋他的自由？

  我遙遙地打量這個無名的前輩，打量我在鄉下得來的這一段故事，也許得感謝人類社會在造就庸常的同時，也造就了奇蹟，在危機的時刻照亮長夜，使我們不安和驚悸。我們知道他不是天外來客，只是一個普通人，仍然受到種種社會制約——不過是在社會需要大義的時候，需要英雄的時候，需要忘我者來慨然救贖的時候。這種時候是人類理想的復活節。和很多人一樣，他的個人化精神高蹈，不過是整體利益所需的一種社會自救行動，與自私一樣同屬自然現象生物學家們說，有利他行為的生命物種更能承受危機，更有強勢發展的可能。生物學家們還說，一個生命系統通常具有自我修復機能，比如人體在生理失衡之時，會出現白血球的突然增生，直到它的數目達到健康所必需的標準——那麼眾多烈士莫非就是人類這一生命體所需的白血球？

  對於個人來說，生命只有一次。對於一個共同體來說，大局轉危為安常常需要局部犧牲。這是一種殘酷。但是如果沒有這種殘酷，如果社會自我修復機能因這種或那種原因而消失，到了那時候，人類這個盤踞於地球或聚或散或伸或縮或鬧或靜並且已經向太空伸出了觸鬚的龐大生命體，就只有無可避免地崩塌和腐爛。

  正因為這一點，面對當年的一聲槍響，我決不會參加茶餘飯後的鬨笑。

  我平庸歲月里的耳膜在久久尋找那一聲槍響的餘音。

  1998年4月

  （最初發表於1998年《天涯》，後收入隨筆集《性而上的迷失》。)