佛魔一念間

  一

  佛陀微笑著，體態豐滿，氣象圓和，平寧而安詳。它似乎不需要其他某些教派那樣的激情澎湃，那祥的決念高峻，也沒有多少充滿血與火的履歷作為教義背景。它與其說是一個聖者，更像是一個智者；與其說在作一種情感的徼發，更像是在作一種智識的引導；與其說是天國的詩篇，更像是一種人間的耐心討論和辯答。

  世界上宗教很多，說佛教的哲學含量最高，至少不失為一家之言。十字和新月把人們的目光引向蒼穹，便人們在對神主的敬畏之下建立人格信仰的道德倫理，佛學的出發點也大體如此不過，佛學更使某些人迷的，是它超越道德倫理，甚至超越了神學，走向了更為廣闊的思維荒原，幾乎觸及和深人了古今哲學所涉的大多數命題。拂開佛家經藏上的封塵，剝除佛經中各種攀附者夾雜其中的糟粘，佛的智慧就一一輝耀在我們面前「三界唯心」（本體論），「諸行無常」（方法論)，「因緣業報」（構造論），「無念息心」（人生論），「自度度他」（社會論），「言語道斷（認知論），「我心即佛」（神義論)……且，不說這些佛理在多大程度上逼近了真理，僅說思維工程的如此浩大和完備，就不能不令人驚嘆，不能不被視為佛學的一大特色。

  還有一事特色不可不提，那就是佛學的開放性，是它對異教的寬容態度和吸納能力。在歷史上，佛教基本上沒有旌旗蔽空屍橫遍野的征服異教之戰，也基本上沒有對叛教者施以絞索或烈火的酷刑。佛界當然也有過一些教門之爭，但大多只是小打小鬧，一般不會演成大的事故。而且這種辱沒佛門的狹隘之舉，歷來為正信者所不齒。「方便多門」「萬教歸一」，佛認為各種教派只不過是「同出而異名」，是一個太陽在多個水盆里落下的多種光影，本質上是完全可以融合為一的。佛正是以「大量」之心來洽處各種異己的宗派和思潮。到了禪宗後期，有些佛徒更有慢教風尚，所謂「逢佛殺佛，逢祖殺祖」，不拜佛，不讀經，甚至視屎尿一類穢物為佛性所在。他們剷除一切執見的徹底革命，最後革到了佛祖的頭上，不惜糟踐自己教門，所表現出來的幾分奇智，幾分勇敢和寬懷，較之其他某些門戶的惟我獨尊，顯然不大一樣。

  正因為如此，微笑著的佛學從印度客入中國，很容易地與中國文化主潮匯合，開始了自己薪的生命歷程。

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  二

  佛家與道家結合得最為直接和緊密，當然是不難理解的。道家一直在不約而同地傾心於宇宙模式和生命體悟，與佛學算得上聲氣相投，品質相類，血緣最為親近。一經嫁接就有較高的存活率。

  印順在《中國禪宗史》中追蹤了佛禪在中國的足跡。達摩西來，南天竺」乘教先在北方胎孕，於大唐統一時代才移種於南方。南文化中充盈著道家玄家的氣血，文化人都有談玄的風氣。老子是楚國苦縣人，莊子是宋國蒙縣人，屬於當時文化格局中的南方。與儒墨所主導的北文化不同，老莊開啟的道家玄學更傾向於理想、自然、簡易、無限的文化精神。南遷的佛學在這種人文水土的滋養下，免不了悄悄變異出新。牛頭宗主張「空為道本」，舍佛學的「覺」字而用玄學的「道」字，已顯示出與玄學有了瓜葛。到後來石頭宗，希遷著《參同契》，竟與道家魏伯陽的《參同契》同名，更是儼然一家不分你我。符碼的轉換，因應並推動了思維的變化。在彳部分禪僧那裡，「參禪」有時索性改為「參玄」，還有「萬物主」本於老子，「獨照」來自莊子的「見獨」，「天地與萬物」「聖人與百姓」更是道藏中常有的成語。到了這一步，禪法的佛味日漸稀薄，被道家影響和滲透已是無爭的事實。禪之「無念」，差不多只是道之「無為」的別名。

  手頭有何士光最近著《如是我聞》一書，則從個體生命狀態的體驗，對這種佛道合流作出了新的闡釋。他是從氣功入手的，一開始更多地與道術相關涉。在經歷四年多艱難的身體力行之後，何士光由身而心，由命而性，體悟到氣功的最高境界是獲得天人合一的「大我」，是真誠人生的尋常實踐。在他看來，練功的目的決不僅僅在於俗用，不在於祛病延壽更不在於獲得什麼特異的神通，其出發點和歸宿恰恰是要排除物慾的執念，獲得心靈的清靜妙明。練功的過程也無須特別倚重儀規，更重要的是，心浮自然氣躁，心平才能氣和，氣功其實只是一點意念而已，其他做派，充其量只是一線輔助性程序，其實用不著那麼重濁和繁瑣。有經驗的練功師說，鍊氣不如平心。意就是氣，氣就是意，佛以意為中心，道以氣為中心。以「靜慮」的辦法來修習，是佛家的禪法；而以「鍊氣」的辦法來修習，是道家的丹法。

  追尋前人由丹通禪的思路，何士光特別推崇東漢時期魏伯陽的《周易參同契》。老子是不曾談氣脈的。老子的一些後繼者重術而輕道，把道家思想中「術」的一面予以民間化和世俗化的強化，發展成為一些實用的丹術、醫術、占術、風水術等等，於漢魏年間蔚為風尚，被不少後人痛惜為舍本求末。針對當時的煉丹熱，魏伯陽說雜性不同類，安肯合體居？」並斥之為「欲黯反成痴」的勾當。他的《周易參同契》有決定意義地引導了煉丹的向內轉，力倡煉內丹，改物治為心治，改求藥為求道。唐以後的道家主流也依循這一路線，普遍流行「煉精化氣，鍊氣化神，煉神化虛」乃至「煉虛合道」的修習步驟，最終與禪宗的「明心見性」主張殊途而同歸。

  身功的問題，終究也是個心境的問題；物質的問題，終究也是個精神的問題。這種身心統一觀，強調生理與心理互協，健身與煉心相濟，對比西方純物質性的解剖學和體育理論，豈不是更為洞明的一種特別衛生法？在東土高人看來，練得渾身肌肉疙瘩去競技場上奪金牌，不過是小孩子們貪玩的把戲罷了，何足「道」哉。

  三

  每一種哲學，都有術和道、或說用和體兩個方面。

  佛家重道，但並不是完全排斥術。佛家雖然幾乎不言氣脈，但三身四智五眼六通之類的概念，並不鮮見。「輕安」等等氣功現象，也一直是神秘佛門內常有的事跡。尤其是密宗，重「脈氣明點」的修習，其身功、儀軌、法器、咒訣以及灌頂一類節目，鋪陳繁複，次第森嚴，很容易使人聯想起道士們的作風和做法。雙身修法的原理，也與道家的房中術也不無暗契。英人季約瑟先生就曾經斷言乍視之下，密宗似乎是從印度輸人中國的，但仔細探究其（形成）時間，倒使我們認為，至少可能是全部東西都是道教的。」

  術易於傳授，也較能得到俗眾的歡迎。中國似乎是比較講實際求實惠的民族，除了極少數認真得有點呆氣的人；一般人對於形而上地窮究天和人心，不怎麼打得起精神，沒有多少興趣。據說中國一直缺少嚴格意義上的宗教精神，據說中國雖有過四大發明的偉績，但數理邏輯思維長期處於幼稚狀態，都離不幵這種易於滿足於實用的特性。神種學問通常的命運是這祥，如果沒有被冷落於破敗學館，就要被功利主義地來一番改造，其術用的一面被社會放大和爭相仿冒，成為各種暢銷城鄉的實用手冊。儒家，佛家；道家，基督教，馬克思主義，自由主義，現代主義或綠色思潮……差不多都面臨過或正在面臨這種命運，一不小心，就只剩下莊嚴光環下的副俗相。在很多人眼裡，各種主義，只是謀利或政爭的工具；各位學祖，也是些財神菩薩或送子娘娘，可以當福利總管一類角色客氣對待。

  時下的氣功熱，伴隨著易經熱、佛老熱、特異功能熱、風水命相熱，正成為世紀末的精神潛流之一。這種現象與國外的一些尋根、原教旨、反西方化動向是否有關係，暫時放下不談。這裡需要指出的是，中國傳統文化蘊積極深，生力未竭，將其作為重要的思想資源予以開掘和重造，以助推進社會進步，以助療救全球性的現代精神困局，不僅是可能的，而且是已經弁始了的一個現實過程。但事情都不是那麼簡單。就眼下的情況來看，氣功之類的這熱那熱，大多數止於術的層面，還不大具有一種新人文精神的姿態和偉力，能否走上正道，導向覺悟，前景還不大明朗。'耍弄迷信騙取錢財的不法之徒且不去說它。大多數商品經濟熱潮中的男女洋吃洋喝後突然對佛道高師們屏息景仰，一般的目的是為了健身，或是為了求財、求福、求運、求安，甚至是為了修得特異功能的神手聖眼，好操縱麻將桌上的輸贏。總之一句話，是為了習得能帶來實際利益的神通。這些人對氣功的熱情，多少透出一些股票味。

  神通利己本身沒有什麼不好，或者應垓說很好，但所謂神通一般只是科學未發明之事，一旦生命科學能破其奧秘，神通就成為科技。這與佛道的本體沒有太大關係，因此將神通利等同於道行，只是對文化先賢的莫大曲解。可以肯定，無論科技發展到何種地步，要求得人心的清靜妙明，將是人類永恆的長征，不可輕言高新技術以及候補高新技術的「神通」（假的除外），可以淨除是非煩惱，把世人一勞永逸地帶入天堂。兩千多年的科技發展在這方面並沒有太大的作為。這也就是不能以「術」代「道」、以「術」害「道」的理由。楊度早在《新佛敎論答梅光羲君》文中就說：「求神不必心覺，學佛不必神通」；「專尚神秘，一心求用，妄念滋多，實足害人，陷入左道」。

  這些話，可視為對當下某種時風的針貶。

  四

  求「術」可能墮人左道，求「道」也未見得十分保險，並不意味著從此就有了一枚雷射防偽標識。

  禪法是最重「道」的，主張克制人的物質欲望，淨濾人的日常心緒，所謂清心寡欲，順乎自然，「無念為本」。一般的看法，認為這些說法涉嫌消極而且很難操作。人只要還活著和醒著，就會念念相續不斷，如何「無」得了？人在入定時不視不聞惺惺寂寂的狀態，無異於變相睡覺，一旦出定，一切如前，還是擺不脫現實慾念的才下眉頭又上心頭。

  熊十力曾對「無我」的說法提出過懷疑，認為這種說法與輪迴業報之論自相矛盾：既然無我，修行圖報豈不是多此一舉？（見《乾坤衍·廣義》）業報的對象既然還是「我」，還被修行者暗暗牽掛，就無異於把「我」大張旗鼓從前門送出，又讓它躡手躡腳從後門返回，開除以後還是留用，主人說到底還是有點割捨不下。

  詰難總會是有的，禪師們並不十分在意。從理論上說，禪是棄小我得大我的過程。虛淨決不是枯寂，隨緣決不是退屈，「無」本身不可執，本身也是念，當然也要破除。到了「無無念」的境界，就是無不可為，反而積極進取，大雄無畏了——何士光也是這樣看的。在他看來，「無念」的確義當為「無住」，即隨時掃除紛擾慾念和僵固概念。六祖慧能教人以無念為宗，又說無念並非止念，且常誡人切莫斷念。（見《壇經》）三祖曾燦在《信心銘》中也曾給予圓說舍用求體，無體可彔。去念覓心，無心可覓。」——從而給心體注入了積極用世的熱能。

  與這一原則相聯繫，佛理中至少還有三點值得人們注意：一是「菩提大願」，即佛決意普度眾生，眾生不成佛我誓不成佛。二是「方便多門」，即從佛者並不一定要出家，隨處皆可證佛，甚至當官行商也無掛礙。三是「歷劫修行」，即佛法為世間法，大乘的修習恰恰是不可離開事功和實踐，因此治世禦侮和濟亂扶危皆為菩薩之所有事和應有義。

  這樣所說的禪，當然就不是古剎孤僧的形象了，，倒有點像活躍凡間的革命義士和公益事業模範，表現出英風勃發熱情洋溢自由活潑的生命狀態。當然，禪門只是立了這樣一個大致路標，歷來少有人對這一方面作充分的展開和推進，禪學也就終究吸納不了多少政洽學、經濟學、軍事學及自然科學，終究保持著更多的山林氣味，使積極進取這一條較難坐實。人們可以禪修身，但不容易以禪治世。尤其是碰上末世亂世，「無念」之體不管怎麼奧妙也總是讓人感覺不夠用，或不合用。新文化運動中左翼的魯迅、右翼的胡適，都對佛沒有太多好感，終於棄之而去，便是自然結局。在多艱多難的複雜人世，禪者假如在富貴榮華面前「無念」，誠然難得和可愛。但如果「無」得什麼也不干，就成了專吃救濟專吃施捨的寄生蟲，沒什麼可心安理得的蟲害為烈時甚至還少不了要唐武宗；那樣的人，來一個強制勞改運動，以恢復基本的經濟結構平衡。在另一方面，對壓迫者、侵略者、欺詐者誤用「天念」，也可能是對人間疾苦一律裝聾或袖手，以此為所謂超脫，其實是冷酷有疑，怯懦有疑，麻木有疑，失了真性情，與佛門最根本的悲懷和宏願背道而馳。

  這是邪術的新款，是另一種走火人魔。

  佛魔只在一念，一不小心就弄巧成拙。就大體而言，密宗更多體現了佛與道「用」的結合，習密容易失於「用」，執迷神秘之術；禪宗則更多體現了佛與道「體」的結合，習禪賽易失於「體」，誤用超脫之道人們行舟遠航，當以出世之虛心做入世之實事，提防心路上的暗礁和險灘。

  五

  二十世紀的二十年代，具有革命意義的量子論，發現對物質的微觀還原已到盡頭，亞原子層的粒於根本不能呈現運動規律，忽這忽那，忽生忽滅，如同佛法說的「亦有亦無」它剛才還是硬邦邦的實在，頃刻之間就消失質量，沒有位置，分身無數，成了「無」的幽靈。它是「有」的粒午又是「無」的波，可以分別觀測到，但不能同時觀測到。它到底是什麼，取決於人們的觀測手段，取決於人們要看什麼和怎祥去看。

  不難看出，這些說法與佛家論「心」（包栝道家論「氣」）幾乎不謀而合。人們沒有理由不把它看成是一份遲到的檢驗報告，以證實東土經藏上千年前的遠見。

  佛學是精神學。精神的別名還有真如、元陽、靈魂、良知、心等等。精神是使人的肌骨血肉得以組織而且能夠「活」起來的某種東西，也是人撮可以區別於動物的某種東西——所謂人是萬物之靈長。但多少年來，人們很難把精神說清楚:。從佛者大多把精神看成是一種物質，至少是一種人們暫肘還難以描述猜楚的物質。如談阿賴耶識時用、「流轉」「識狼」尊詞，似乎在描述水態或氣態。這種看法得到了'大量氣功現象的呼應。在很多練功者那裡，意念就是氣，意到氣到，可以明明白白在身體上表現出來，有氣脈，有經絡，有溫度和力度。之所以』不能用父_光或電子顯微鏡捕捉到它，是因為它可能存在於更髙維度的世界裡而已。也許只要從量子論再往前走一步，人們就可以、完全把握精神規律，像煎雞蛋一樣控制入心了。在這一點上，很多唯物主義者是他們的同志。恩格斯就曾堅信，意識最終是苛以用物理和化學方法證明為物質的。

  這些揣度在得到實證之前；即便是一種非常益昝的而且不無稂據的揣度，似乎也不宜強加於人：洞悉物質奧秘時最後防線能否突破，全新形態的「物質」能否被發現，眼下沒有十足理由一口說死。更重要的是，如果說精神只是一種物質的話，那麼就如同雞蛋，是中性的、物性的、不含情感和價值觀的，人人都可以擁有和運用——這倒與人類的經驗不大符合。在日常生活中，人們稱所有洋洋得意之態都是「有精神」，顯然將「精神」一詞用作中性。但在更多時候，人們把蠅營狗苟稱為「精神墮落」，無意乏間給，「精神」一詞又注人了褒義，似乎這種東西為好人們所專有。提到「精神不滅」，人們只會想起耶穌、穆罕默德、孔子、貝多芬、哥白尼、譚嗣同、蘇東坡、張志新……決不會將其與貪佞小人聯繫起來。這樣看，精神又不是人人都可以或者時時都可以擁有的。它可以在人心中浮現（良心發現)；也可以隱滅（喪奐靈魂）。它是意識、思維的價值表現並內含著價值趨力二一趨近慈悲和智慧和美麗，趨近大我，趨近佛。

  佛的大我品格，與其說是人們的願望，不如說是一種客觀自然，只是它如佛家說的阿賴耶識一樣，能否呈現須取決於具體條件。與物理學家們的還原主義路線不同，優秀的心理學和生命學家當今多用整體觀看事物。，他們突然領悟：洞並不是空，而是環石的增生物。鋼鋸不是鋸齒，而是多個鋸齒組合起來的增生物。比起單個的螞蟻來，蟻群更像是一個形狀怪異可怖的大生物體，增生了任何單個鶓蟻都不可能有時智力和機能，足以承擔浩大工程的建設。（見B·戴維斯《上帝與新物理學》）這就是整體大於部分之和。同理，單個的人如果獨'居荒島或森林，只會退化成完全的動物。只有組成群類之後，才會誕生語言、文化、高智能，還有精神——它來自組合、關係、互助、共生、或者叫作「場」一類無形的東西。

  這樣說意昧著，人類的精神或靈魂就只有一個，是整體性的大我，由眾生共:有，隨處顯現，古今仁人不過是它的億萬化身。這也意味著，靈魂確實可以不死。不是說每個死者都魂游天標一一對人類這一個大生物體來說，個人的死亡就如同一個人身上每天都有的細胞陳謝，很難說一一都會留下靈魂。但只要人類未絕，人類的大心就如薪火共享和薪火相傳，永遠不會熄滅。個人可以從中承借一部分受用，即所謂「薰習」；也可以發展創造，歸還時「其影像直刻入此羯摩（即靈魂——引者注）總體之中，永不消滅」。這是梁啓超的話，他居然早已想到要把靈魂看成「總體」。

  精神無形無相，流轉於傳說、書籍、博物館、夢幻、電腦以及音樂會。假名《命運交響曲》時，貝多芬便猶在冥冥間永生，在聆聽者的淚光和熱血中復活。這就是整體論必然導致的一種圖景，它可以啟發我們理解精神價值定向，理解為何各種神主都有大慈大宥之貌，為何各種心學都會張揚崇高的精神而不會教唆卑小的精神——如果那也叫「精神」的話。究其原因，精神既來啟整體，必向心於整體，向心於公共社會的福祉，成為對全人類的終極關懷。

  因此，把人僅僅理解為個人是片面的，至少無助於我們理解精神。既然整體大於部分之和，既然人群大於個人之和，那麼精神就是這個「大於'之一。由此可知，「個人」的概念之外，還應該有「群人」的概念。所謂人魔，就是個人性浮現，只執利己、樂己、安己之心，難免促狹焦躁；所謂成佛，則是群人性浮現，利己利人、樂己樂人、安己安人，當下頓入物我一體善惡兩消通今古納天地的圓明境界。

  作為這種說法的物理學版本：以還原論看精神，精神是實體和物料，可以被人私取和私據，易導致個人囿閉；以整體論看精神，精神便是群聚以後的增生物，一種關係，一種場，只能共享融會，總是激發著與天下萬物感同身受的群人胸懷——佛家的阿賴耶識不過是同義的古老命名。

  精神之謎遠未破底。只是到目前為止，它可能是這樣一個東西，既是還原論的也是整體論的，是佛和魔兩面一體的東西；大我與小我都交結其中的東西。漢語』中的「東西」真是一個好詞。既東又西，對立統一，永遠給我們具體辯證的暗示。

  有這樣一個流傳很廣的故事：坦山和尚與一個小和尚在路上走著，看見彳個女子過不了河。坦山把她抱過去了。小和尚後來忍不住問：你不是說出家人不能近女色嗎？怎麼剛才要那樣做呢？坦山說哦，你是說那個女人嗎？我早把她放下了，你還把她一直抱著。小和尚聽了以後，大愧。

  事情就是這樣。同是一個事物，看的角度不同，可以正邪迥異。同樣一件事情，做的心態不同，也勢必佛魔殊分。求「術」和求「道」都可以成佛，也都可以入魔，差別僅在一念，迷悟由人，自我立法，寸心所知。佛說「方便多門」，其實迷妄亦多門。佛從來不能教給人們一定之規——決不像傻瓜照相機的說明書一樣，越來越簡單，一看便知，照做就行。

  世界上最精微、最圓通、最接近終極的哲學，往往是最缺乏操作定規且最容易用錯的哲學，一旦讓它從經院走入社會，風險總是影隨著公益，令有識之士感情非常複雜。而且從根本上說，連談一談它都是讓人躊躇的。精神幾乎不應是一種什麼觀念什麼理論，更不是一些什麼術語——不管是用佛學的符號系統，還是用其他宗教的符號系統。這些充其量只是談論精神時一些臨時藉口，無須固守和留戀，無須有什麼仇異和獨尊，否則就必是來路不正居心不端。禪宗是明白「觀念非精神」這一點的，所以從來慎言，在重視觀念的同時，又不把觀念革新之類壯舉太當回事。所謂「不立字」，所謂「隨說隨掃」，所謂「說出來的不是禪」，都是保持對語言和觀念的超越態度。《金剛經》警示後人:誰要以為我說了法，便是謗我。《五燈會元》中的佛對阿難說:我說的每一字都是法，我說的每一字都不是法。而藥山禪師則乾脆在開壇說法時一字不說，只是沉默。他們都深明言語的局限，都明白理智一旦想接近終點就不得不中斷和消毀，這實在使人痛苦。

  但不可言的佛畢竟一直被言著，而且不同程度地逐漸滲染到中國傳統文化的每一個細胞。在上一個世紀之交，一輪新的佛學熱在中國知識界出現，傾心或關注佛學的文化人，是一長串觸目的名單:梁啓超、熊十力、梁漱溟、章太炎、歐陽竟無、楊度……一時卷帙浩繁，同道蜂起，高論盈庭，這種鼎盛非常的景觀直到後來「神鏡（照相機)」和「自來火（電）」所代表的現代化浪潮排空而來，直到後來內亂外侮的烽煙在地平線上隆隆升起，才悄然止息。一下就沉寂了將近百年。

  又一個世紀之交悄悄來臨了。何士光承接先學，志在傳燈，以《如是我聞》凡三十多萬字，經歷了一次直指，人心的勇敢長旅。其中不論是明心啟智的創識，還是一些尚可補充和商討的空間，都使我興趣生焉。我與何士光在北京見過面，但幾乎沒有說過什麼話。我只知道他是小說家，貴州人，似乎住在遠方一座青磚樓房裡。我、知道那裡多石頭，也多雨。

  1994年12月

  （最初發表於1994年《讀書)〉，後收入隨筆集《完美的假定》。已譯成英文）