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  朱光潛批判亞里士多德、黑格爾悲劇觀引出的第二個問題是：悲劇與「永恆正義」的關係問題。

  黑格爾是一位想像力豐富、宏大、極富理想而且相當樂觀的哲學家，他是整體主義者、理想主義者、樂觀主義者，也是一位精神貴族。他關於世界整體的理想的、樂觀的、既對立又統一、高度和諧圖景的構想實際上是在精神想像中完成的。他認為「絕對精神」是現實世界的靈魂，世界上的一切事物都是從絕對精神的運動、變化和發展中產生出來的。絕對精神的發展雖然經歷了邏輯、自然和精神三個階段，但精神的完備性、和諧性，實際上在第一階段中的最高階段亦即理念階段所形成的「絕對理念」中已經完成。絕對理念是超時空、超自然、超社會境界中的主觀性與客觀性的統一，是生命與認識的統一，是人類精神發展的理想。它運動的規律與法則也是自然界、人類社會及其歷史的存在和變化發展的根據。絕對精神在自然界和人的精神中的發展，不過是人類精神理想在不同客觀實在、不同現實中的自我實現。儘管黑格爾承諾絕對精神在精神階段可以在經過主觀精神（個人意識）、客觀精神（社會意識）階段之後返回到自身，實現人類理想，使人成為「上帝」，也曾庸俗地宣稱絕對理念可能在德國君主專制國家中實現，但實際上，絕對理念及其實現永遠只是他一廂情願構造的空中樓閣。

  黑格爾的悲劇理論是建立在這種哲學思想基礎之上的。在他看來，「合乎道德的偉大的理想」「人世中實際存在的那種神性的基礎」「個別人為性格及其目的中所包含的絕對永恆的內容意蘊」，亦即倫理理念或稱「倫理性的實體」，早已先人而存在，它作為一個「具體的統一體」，是「各種關係和力量」形成的對立統一而又高度和諧的「整體」。但是，「這種整體概念本身要求這些不同的力量由抽象概念轉化為具體現實和人世間的現象」。這好像奧林匹斯山上的神們下凡，要將每個神體現為一個凡人個性中的某一情致。由於凡人各有情致、性格、具體目的，對倫理性實體的理解不同，即使是那些自覺將自己的個性、真純的生活內容與某種倫理力量緊密結合在一起，完全可以「按照原則應該做到而且能做到」的偉大而堅定的悲劇英雄，也只能在倫理上各執一端，使他們的倫理觀念「片面孤立化」「各有特性或片面性」，「否定或消除掉」倫理理念所包含的「各種力量之間原有的和諧」，形成「各有辯護理由」的「對立和衝突」，陷入「罪過和不正義」，於是便形成悲劇。最典型的例子就是你強調親屬之愛，我卻強調愛國心和統治者的意志，這構成了古希臘悲劇《安提戈涅》的主要衝突。這意味著絕對的倫理理念不轉化為具體現實和人世間的現象則已，一經轉化，就要被人片面化、孤立化，如此一來，就一定要引起人與人之間的矛盾鬥爭，引出悲劇。而「轉化」是必然的，片面化、孤立化是必然的，因而，人間悲劇也是普遍必然的。但是，黑格爾並不為人的這種悲劇性而悲哀，或因此對悲劇性人生充滿同情和憐憫，反而認為這是絕對理念自我實現必經的輝煌途程。他認為，儘管矛盾衝突已成為「實際存在的東西」，「卻不能作為實體性的和真正實在的東西而保持住自己，它只有在作為矛盾而否定自己，才能獲得它的存在權」。由於「悲劇人物所定下的目標，單就它本身來看，儘管是有理可說的，但是他們要達到這種目標，卻只能通過起損害作用的片面性引起矛盾的悲劇方式。因為真正實體性的因素的實現並不能靠一些片面的特殊目的之間的鬥爭（儘管這種鬥爭在世界現實生活和人類行動中可以找到重要的理由），而是要靠和解」，而為了「和解」，「不能拋開自己和自己的意圖」的悲劇人物活動的結果就只能有兩種，「或是完全遭到毀滅，或是在實現目的的過程中（假如它可實現），至少要被迫退讓罷休」，也就是只能用「屍體加屍體」來結束生命的歷史，或者用「忍讓」來打發剩餘的生命。面對這種景象，黑格爾平靜地說：「通過這種衝突，永恆的正義利用悲劇的人物及其目的來顯示出他們的個別特殊性（片面性）破壞了倫理的實體和統一的平靜狀態；隨著這種個別特殊性的毀滅，永恆正義就把倫理的實體和統一恢復過來了。」在這種「和解」、恢復和諧統一的過程中，被否定掉的只是「不能配合上述和諧」的「片面的特殊因素」，獲得的是「不同的具體目的和人物在沒有破壞和對立的情況中和諧地發揮作用」。因此，悲劇的「恐懼」，是讓觀眾「認識到自在自為的絕對真理的威力」而產生的恐懼，意識到如果破壞倫理理想必遭災禍而產生的恐懼；悲劇的「哀憐」，是讓觀眾對受禍者持「倫理理由的同情」，「對他所必然顯現的那種正面的有實體性因素的同情」。悲劇的「快感」是由看到「永恆正義」的勝利而引起的。「永恆正義憑它的絕對威力，對那些各執一端的目的和情慾的片面理由採取了斷然的處置，因為它不容許按照概念原是統一的那些倫理力量之間的衝突和矛盾在真正的實在界中得到實現而且能站住腳」。[89]

  很顯然，在黑格爾眼中，悲劇不過是絕對理念自我實現過程中對人類的一次「寓教於戲」的「惡作劇」：一方面，絕對理念必須也必然「轉化為具體現實和人世間的現象」，人類中最優秀的倫理英雄在接受它這種轉化時又必然將絕對理念「片面孤立化」「對立衝突化」；但另一方面，「永恆正義」亦即絕對的倫理理念這麼做，又不過是利用「悲劇人物及其目的來顯示出他們的個別特殊性（片面性）破壞了倫理的實體和統一的平靜狀態」，並讓它自己能「憑它的絕對威力，對那些各執一端的目的和情慾的片面理由採取了斷然的處置」，以教訓人們要永恆記住、維護「永恆的正義」。這真是絕對理念倚仗自己的絕對權力在對人類玩陰謀，讓他們先充當絕對理念的忠實信徒，然後再讓他們不自覺也不得已地犯錯誤，最後則將他們整死或整得永遠畏畏縮縮，以炫耀自己的絕對真理性和絕對權威性。在這裡，人不過是絕對理念操練絕對真理性和絕對權威性的工具、草芥、傀儡；充滿了人間苦難的悲劇不過是奉獻給絕對理念、「永恆正義」「道德的偉大理想」祭壇上必不可少的犧牲。它意味著，為了實現，或者僅僅是為了記住、維護「理想」，人類必須也不得不去對立、衝突、鬥爭、廝殺、受苦、受難、毀滅、忍讓，用屍體和淚眼去證明「理想」的無堅不摧，青春永在。於是，個體的獨立自主性、價值與尊嚴一筆勾銷，人在對立衝突中承受的苦難、悲哀、慘痛一筆勾銷了，餘下的便是永遠實現不了自身的絕對理念、永恆正義、偉大理想的殘酷的冷笑。所以，「永恆正義論悲劇觀」是一種漠視個體尊嚴和價值，漠視人間苦難的悲劇觀。前述朱光潛對它的責問完全有道理。

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  的確，黑格爾在描述絕對精神進入精神階段時，為人類設計了種種誘人的「理想」。比如，主觀精神亦即個人意識應該在主客體對立統一中辯證發展，人人應該具有「自我意識」，客觀精神亦即社會意識（包括法、道德、國家）應該是實現獨立自由精神的不同階段：法權是自由意志的體現；道德是個體意志與普遍意志的統一；社會倫理是自由的具體實現；家庭、市民社會、國家是倫理觀念的現實化；國家是倫理觀念現實化的最高階段，是「神自身在地上的行進」；絕對精神既消除了主客觀的差別與對立，又把主客觀的差別包容於自身，是主觀精神與客觀精神的具體統一。如此等等，的確為培養最健全的人類、建造最美好的地上天國提供了最美妙的藍圖。但是，從黑格爾的悲劇理論來看，實現這個整體的美好的世界圖景必須以個體的毀滅或忍讓為代價；從他的國家理論來看，實現這個整體的美好的世界圖景又必須以個體服從君主專制統治為代價。因為按照他的國家理論，一方面，「個人本身只有成為國家成員才有客觀性、真理性和倫理性」[90]；另一方面，理想國家又具體體現為普魯士君主專制國家。這樣，人類為了實現黑格爾式理想，建構黑格爾式地上天國，就只能年復一年、一代又一代地生活在矛盾、衝突、毀滅、忍讓、認同和服從專制之中。

  的確，黑格爾也力主「中庸」。不僅絕對理念中庸、和諧可掬，而且常以悲劇來警示人類必須忍讓，以便復歸中庸、和諧。但是，人能否中庸和如何中庸，又是兩大難題。按照黑格爾悲劇理論，中庸的絕對倫理理念一旦轉化為具體的現實和人世間的現象，就不可能保持中庸，即使是人類中的優秀分子、英雄人物也只能各執絕對理念之一端，那麼，作為個體的人能否中庸就是一個邏輯上的難題。另外，人如果要保持中庸，就必須對個體所處的世界、社會以及其中的種種力量及其關係有清晰的認識和絕對正確的判斷，對自己的所言所行有絕對正確的選擇，否則，他的一言一行就不可能保持中庸。然而，這是只有上帝才能做到的事。人能夠成為上帝嗎？這又是期望中庸而又不可能中庸的人在操作上遇到的難題。因而，黑格爾儘管提出了整體的、樂觀的「理想」，但這個「理想」並不能在邏輯上和具體操作中實現，終究不過是一個「理想」。

  而且，黑格爾也絕對不是只在絕對理念的概念王國中遨遊的思想家或書呆子，他最終又把他的絕對精神、絕對理念落實到普魯士式的君主專制國家形式及其意識形態中去。這樣，當他的精神哲學終於變成德意志官方哲學之後，他所說的一切就變成了：

  個體必須服從整體，心甘情願地為整體的目標、「理想」作出犧牲；整體「理想」有絕對權威，它以犧牲個體為代價來證明自己的絕對權威與絕對正確。

  整體「理想」的現實代表就是專制國家中的專制君主，只有他才能洞察一切、決定一切、支配一切；民眾只能把不可能了如指掌的世界和社會總體及其運動變化當成命運來對待，來承受，心甘情願地成為世界和社會總體發展、絕對精神絕對理念實現即君主意志自我實現這個「莊嚴而偉大」祭壇上的犧牲。

  羅素曾經指出，黑格爾哲學的基本思想就是只有整體才有實在性和價值，部分亦即個體既虛幻又一文不值[91]。因此，當黑格爾這個「理想主義者」「精神貴族」下凡時，他就立即變成了現實主義者、專制主義者，這倒是符合辯證法的。而我們在他的哲學和悲劇論、國家論中看到的則是，擁有至高無上、神聖的整體「理念」「理想」的他，面對人類的矛盾、鬥爭、苦難、眼淚、毀滅、屈從時，心中只有「凡現實的就是合理的」的信念，臉上只掛著冷笑和獰笑。

  當然，人們也可以為黑格爾辯護，認為他看透了人生的悲劇性而又沒有放棄人類整體精神、整體歷史進步的「理想」，認為他強調整體並沒有錯，因為部分或個體的確不能離開整體而存在。但是，整體的進步究竟依賴個體的矛盾、鬥爭還是依賴個體的「中庸」？黑格爾並沒有作出明確回答。如果是前者，那麼人類只能踏著悲劇的血泊前進，享受整體進步的只可能是強者或倖存者。如果悲劇的結局永遠是「屍體加屍體」，享受整體進步的甚至只可能是神而不是人。如果是後者，那麼，人人中庸可掬，沒有矛盾鬥爭，沒有悲劇，按照黑格爾的矛盾哲學、鬥爭哲學及其辯證法，整體能否進步又是一個問題。因而，黑格爾的「整體進步」說最終導向的很可能是虛無，只有專制統治者才能從中收穫與「整體進步」無關的個體實利。在這種情況下，「整體進步」究竟有什麼價值以及能否實現，都是值得思考的問題。由此也可見，黑格爾的哲學雖然嚇人地龐大，甚至很可能使人產生一望便生敬畏的效果，但是，它實在並不嚴密、完整，不僅存在許多邏輯漏洞，而且沒有解決人生問題。崇拜甚至迷信它，實在沒有必要。

  值得注意的是，黑格爾所說的合理的倫理力量衝突而引出的悲劇與叔本華所說的「社會處境悲劇」相同，都認為人類將在合情合理的矛盾衝突中無可避免地走向苦難或毀滅。後說甚至是對前說的繼承。但是，冷心腸的整體主義者黑格爾在這裡樂觀地看到了永恆正義的勝利，將它作為人類整體精神、整體歷史進步的一個必然環節來對待，只給它冷漠的注視並讓它消融在維護永恆正義、整體進步的樂觀中；熱心腸的個體主義者叔本華卻從中悲觀地看到了人類無可避免的災難而感到全身心的戰慄併力主個體解脫，儘管因此遭遇到了個體解脫是否可能的置疑。但兩副心腸冷熱之異，卻形成了鮮明的對比。黑格爾主義者固然可以大罵叔本華悲觀消極，但叔本華主義者未嘗不可以大罵黑格爾殘忍冷酷。叔本華在1836年發表的短篇論文《論自然界中的意志前言》中稱黑格爾及其幫派為「騙子」，存在主義鼻祖克爾愷郭爾指責黑格爾主義用抽象的概念體系代替了真實的生活，都不無道理。

  當然，黑格爾與叔本華的分歧也提請人們注意：人們意識到人類生活的悲劇性質之後，人究竟應該怎麼辦，並不是一個容易解決的問題。樂觀地看輕悲劇而信仰莫須有的「整體進步」固然不是辦法，悲觀地認為它不堪忍受而尋求同樣難以徹底實現的個體解脫，也只是一種精神上的自我安慰。如果最終的結論又是要求人走向「中庸」「正義」「博愛」，那麼，人的生命活力如何淋漓盡致地發揮？這又引起了他們的後繼者尼采的思索。但尼采又引出了尼采主義無法解決的問題。因而，問題存在著，徹底的解決辦法不一定有，思索卻將與問題共存。