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  朱光潛堅持文藝悲劇應體現命運感和生命力感亦即崇高感、尊嚴感的觀點是與強調文藝悲劇應體現道德感、正義感和理智感的觀點相對立的。這從他對亞里士多德、黑格爾悲劇觀的批判中可以看出來。

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  亞里士多德認為：文藝悲劇不應該寫好人由福轉禍，因為它不僅不能引起憐憫和恐懼，反而會引起反感；不應該寫壞人由禍轉福，因為它既不能滿足我們的道德感，又不能引起憐憫和恐懼；也不應該寫窮凶極惡的人由福落到禍，因為這雖然能滿足我們的道德感，卻不能引起憐憫和恐懼。悲劇只能寫道德品質和正義上並非好到極點的中等人因某種過失或弱點招致不幸，因為他不應遭殃而遭殃並且與我們類似，才能引起我們的憐憫和恐懼。他所謂「過失或弱點」，一般認為指道德上和智力上的差錯。

  說得更明白一點，亞里士多德認為第一種、第二種情況之所以引人反感，是因為它們都沒有體現「善有善報，惡有惡報」的道德感、正義感。好人遭禍而壞人得福，不僅違背道德、正義原則，還破壞了人們對道德、正義的信仰。第三種情況雖然符合「惡有惡報」的道德、正義原則，但因為人們認為主人公的遭遇理所當然、「活該」，引不起憐憫和恐懼之情，因而也構不成悲劇。由此可見，亞里士多德是站在維護道德、正義原則與堅持悲劇必須具有引起憐憫和恐懼這種功能的雙重立場上去看待文藝悲劇的。他認為，要使這兩方面都得到維護，折中辦法便是讓不好不壞的人因過失或弱點而遭禍。在他看來，這既不違背道德、正義原則，又能引起憐憫和恐懼。這也就是說，他要用文藝悲劇警告在道德上不好不壞、智力上不強不弱的芸芸眾生：如果道德或智力上有過失或弱點，就很有可能遭殃。文藝悲劇的作用就是促進人們努力提高道德和理性修養。

  朱光潛雖然承認壞人由禍轉福是「非悲劇性」的，但不同意亞里士多德的其他觀點。他通過對著名悲劇的分析說明：好人由福轉禍雖然違背道德感，但能引起憐憫與恐懼；壞人由福轉禍雖然不能引起道德意義上的憐憫和恐懼，但表現出超乎常人的堅毅和巨人般力量的邪惡人物因其力量能引起「審美意志的恐懼」，也可以成為悲劇人物，他為邪惡目的浪費自己的精力同樣可以引起惋惜、憐憫與同情。亞里士多德的「過失說」並非希臘大悲劇家的觀點，他們強調的不是「過失」而是「命運」；即使是據說符合亞里士多德觀點的近代悲劇，如莎士比亞、易卜生的悲劇，也為「命運」保留了不少地盤。因而，亞里士多德的「過失」說以及與之相關的道德、正義理論，既不符合文藝悲劇創作的歷史實踐，又不符合文藝悲劇應持的審美觀點，不能贊同。但是，考慮到審美與道德的聯繫，考慮到藝術既不應當過分堅持其獨立性而完全拋開道德感，也不應當蛻化為陳腐的道德說教，亞里士多德採取「黃金中庸」的態度對待文藝悲劇，可以理解；在文藝悲劇中滲入道德感、正義感，不失為一種迎合世俗心理的講實際的聰明辦法。[82]

  黑格爾的悲劇理論是他關於對立面統一或否定之否定的哲學原理的特殊應用。他認為，推動悲劇的終極力量是理念，是統治人類意志與行動的世界精神的力量。這種抽象的、和諧統一的理念顯現在具體的不同的悲劇人物身上，必須服從個別具體化的原則，即根據不同悲劇人物的情致、性格、具體追求的目的而展現為不同的、各有理由而又互相對立的倫理力量，這種孤立化、片面化、排他化的倫理力量必然形成悲劇人物之間的衝突。但是，每一種孤立、片面、排他的倫理力量及其衝突並不符合理念的要求，它們必然通過毀滅或忍讓來重新達到和解，以恢復理念的和諧統一。這種和諧統一證明了「永恆正義」的勝利。「永恆正義」不是一般意義上懲惡揚善的力量，而是在個別力量衝突中重新確認普遍和諧，或是為整體利益而犧牲局部。它通過否定來肯定。悲劇快感就來源於人們看到了「永恆正義」的勝利。

  朱光潛不同意這種悲劇觀。他懷疑宇宙萬物是否真按正、反、合方式在發展；他指出觀看悲劇的觀眾在思想上永遠也達不到黑格爾式的哲學家層次；他又依憑經驗事實和作品分析證明，無論古希臘悲劇還是近代悲劇都不符合黑格爾的悲劇理論。他還責問黑格爾，按照他的理論，善惡豈不是沒有了區別？為了抽象的「永恆的正義」，具體的個人受難難道一定要作出犧牲，付出那麼慘重的代價？在「永恆的正義」面前，個體的受苦受難難道真的不算一回事？這條通向「善良」「美德」「永恆正義」的道路是不是一條通向毀滅、死亡的道路？「永恆的正義」是不是有賴於「有」的毀滅而存在的一個空洞的「無」？這種悲劇觀究竟是高度樂觀的還是極度悲觀的？[83]

  應該說，朱光潛對亞里士多德、黑格爾悲劇觀的批判並不十分清晰、有力、邏輯一貫。比如，他經常用經驗事實與作品分析代替理論批判，而得出的結論又往往給人以取其所需的印象；又如，他在批判亞里士多德悲劇觀時並不以善惡為意，但在批判黑格爾悲劇觀時卻指責了他不分善惡的錯誤；等等。但是，他卻以他的批判提出了令人思索的問題。

  首先是悲劇與道德感、正義感的關係問題。

  按照道德、正義原則，只有「善有善報，惡有惡報」的正劇才是它的充分體現，「善有惡報，惡有善報」的事件才是摧毀道德正義原則的悲劇。但是，悲劇的存在又是對道德、正義原則的否定。因而，如果站在堅定的道德、正義立場，認為道德、正義是宇宙人生的普遍原則，就不能容忍、承認悲劇存在。因為悲劇存在這一事實本身就說明道德、正義並非宇宙人生的普遍原則。這正如存在一隻黑天鵝，「所有的天鵝都是白的」這一概括就不是真命題一樣，也正如朱光潛所說，所有的悲劇情節多多少少都會「毫無疑問」地「對我們的道德感『進行』打擊」。[84]如果悲劇事實上存在了，則應該對它採取如下態度：或者視而不見、見而不說或不許說，視同它不存在；或者將它說成偶然現象，不代表生活本質；或者堅持「善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到」的信仰，在想像中用將來的「必然事實」將悲劇轉換為莫須有的正劇。這也就是說，對悲劇事實上的存在要採取不同方式進行「瞞和騙」。

  在這種情況下，一些悲劇理論家採取的折中辦法是，既承認悲劇的存在，又要求觀眾面對悲劇相信道德、正義必勝，這就是前述「社會正義論悲劇觀」的思想淵源。但是，他們遇到的難題是：從「善有惡報，惡有善報」的悲劇中不能邏輯地推出「善將來必然會有善報，惡將來必然會有惡報」的結論。即使人們必須先有「善有善報，惡有惡報」的觀念才會認為「善有惡報，惡有善報」是悲劇，但悲劇的出現，既可能使他仍然堅持道德、正義原則，視悲劇為非本質的偶然現象，堅信善惡報應的一天終將到來，也可能使他懷疑乃至否定道德、正義原則。這樣一來，如何對待悲劇就不完全由悲劇本身的性質決定，而只能由人們本有的信仰、意志決定，它的社會效果是不確定的。因而，正義論者只能讓悲劇在同樣堅持正義論的觀眾面前發生和演出，但這顯然做不到。所以，即使像亞里士多德這樣的正義論者也認為不能演出「善有惡報，惡有善報」的悲劇。儘管他表面的理由是因為觀眾「反感」，實際上則是害怕觀眾因此懷疑道德和正義。他的擔心不無道理。

  另一種辦法則是像亞里士多德一樣，將悲劇轉換為正劇，以不好不壞的人因過失或弱點而遭受不幸作為悲劇的規範性內容。但過失或弱點雖然不能說是「惡」，終究也是「錯」，也是低度的「惡」，有低度「惡」的人遭遇了不幸不也屬於「惡有惡報」的範疇嗎？它明明是正劇，又豈能稱為「悲劇」？如果將它稱為「悲劇」，豈不說明道德、正義的懲罰不是道德、正義的，而是在製造「悲劇」嗎？亞里士多德對此沒有回答。但實際上，他已用本質上的「正劇」冒充悲劇，悄悄地替換了真正的悲劇。

  當然，與此同時，亞里士多德也採用了另一種辦法來讓人們接受他的悲劇理論。這個辦法就是將悲劇的標準說成是能引起觀眾「憐憫和恐懼」的情感而不是具有「善有惡報，惡有善報」的結局。這兩種標準看起來相似，實際上卻有差別。「善有惡報，惡有善報」是悲劇的說法是從正義論角度來確定悲劇性質的，「憐憫和恐懼」的說法卻是從心理學角度來確定悲劇性質的。前一標準內涵狹窄，它絕不能將「善有善報，惡有惡報」的事件包容進來，稱之為悲劇；後一標準內涵寬泛，因為憐憫與恐懼這種含混的心理情感可以容納靈活多樣的解釋。比如，「善有惡報」中的「善人」可以引起憐憫，「惡報」可以引起恐懼；「惡有善報」中的惡人可以以其「惡」引起恐懼，而人們也可以從道德、正義乃至「愛」的高度給他以憐憫，鄙視他的勝利和「善報」。當然，也可以像亞里士多德那樣，說「善有惡報，惡有善報」只能引起道德上的反感，而不可能引起憐憫與恐懼。不僅如此，「惡有惡報」也可以引起憐憫與恐懼，就像亞里士多德所說的，中等人因過失和弱點而遭遇不幸可以引起憐憫與恐懼；或者像朱光潛所說的，具有強力意志的惡人既可以引起「審美意志的恐懼」，又可以讓人對他力量的「浪費」感到惋惜，從而產生憐憫之情。從這裡說開去，甚至「善有善報」也可以引起憐憫與恐懼，就像歐榘甲所說的描寫日本明治維新初期那種艱難經歷的戲劇一樣，也可以使人們對善人取得善報的艱難經歷既憐憫又恐懼（如深知善果來之不易，擔心自己吃不了那種苦等）。這樣一來，賦予悲劇以心理情感標準，就為悲劇內容的隨意性打開了大門。

  正由於此，亞里士多德才能利用這種便利在雙重標準混合使用的情況下，以「善有惡報，惡有善報」只能引起道德論上的反感為由將它們驅逐出文藝悲劇領域，而以他心目中實為「正劇」的「悲劇」來代替它們，冒充悲劇。人們常說亞里士多德如何「理性」，對邏輯學有何等貢獻，但恰恰忘記了，他在給文藝悲劇作規範時，遵守的不是邏輯規則，而是利用邏輯上的含混表達了自己的價值選擇。

  如所周知，亞里士多德在文藝理論上是主張「模仿」說的。按照模仿理論，凡現實生活中存在的事物和現象都可以模仿。「善有善報，惡有惡報」的事件可以模仿，「善有惡報，惡有善報」的事件同樣可以模仿。但是，亞里士多德又有一種理論，認為詩人可以不忠實於事實，可以將事實「按照它們應該有的樣子描寫」[85]。這也就是說，詩人願意模仿事實時可以模仿事實，但也可以依照自己的價值觀念或理想狀況（「應該有的樣子」）改變事實後進行描述，甚至將改變事實仍然看成對事實的模仿。這樣一來，亞里士多德認為文藝悲劇應該是這個樣子而不是那個樣子，應該排除那個而主張這個，哪怕主張的「這個」是「非悲劇」也行，就順理成章了。如果以為權威理論家處處都講邏輯，那只是我們在權威崇拜中產生的錯覺。

  當然，亞里士多德的道德、正義論立場並不徹底。他固然將「善有惡報，惡有善報」這種真正的悲劇逐出了劇場，甚至很可能希望將它們逐出人們的視域和思想，但他對悲劇所作的規範依然暴露了他內心的矛盾。如果說宇宙人生是充滿道德、正義、理性的，那麼，為什麼當盡力遵循道德、正義、理性規範的人偶爾小有過失與弱點（或譯「差錯」）時要遭遇、承受並不與之相稱的過重的「惡報」或者像他所說的「不應遭殃而遭殃」呢？為什麼這種本質上屬於「惡有惡報」範疇的事件並不引起具有道德、正義感的人們的「快意」，反而引起「憐憫與恐懼」呢？這豈不說明個體之外的宇宙社會（包括自然界與個體之外其他人類組成的社會總體）並不那麼道德、正義、理性？豈不說明作為普遍原則的道德、正義、理性本身並不那麼徹底地道德、正義、理性？他也許窺見了這一悲劇：儘管人類不得不為宇宙人生（包括自己）制定道德、正義、理性規範，但宇宙與社會總體並不那麼道德、正義、理性，人之所以堅持道德、正義、理性，不過是「知其不可而為之」「擇其善者而聊為之」而已。當然，他沒有這麼說。

  所以，從道德、正義、理性原則來確定悲劇性質會引出不少問題：

  第一，如果堅持這個原則，就只能認為「善有惡報，惡有善報」是悲劇；但承認這種悲劇存在，又會引起對這個原則的懷疑和否定。因為它說明這個原則並非客觀真理，而只是一種信仰，信仰是不可能作為普遍原則、客觀真理叫人非接受不可的。

  第二，如果堅持這個原則到了僵化程度，就只能對悲劇採取視而不見並不許別人「見」和「說」的態度。這無疑會導致思想和感官的專制。正如魯迅所說，這是專制主義者對待悲劇的一貫態度。同理，他們也必然認為只有戲劇舞台上「舞洋洋，笙鏘鏘」的「喜劇」和現實生活中「無限光明」「無限幸福」的歡呼聲才充分體現了正義、道德、理性原則的永恆勝利。

  第三，如果退一步，既堅持這個原則又承認悲劇存在，為了使人們對悲劇不產生懷疑、否定這個原則的「副作用」，就必須灌輸信仰，預先為人們「洗腦」，也就是用強制性的「信仰」來限定人們對事實的評價。此外，還可以採取兩種辦法：一是用增加善惡鬥爭的艱苦性乃至殘酷性的辦法將最終符合這個原則的「善有善報，惡有惡報」的正劇說成悲劇。亞里士多德曾考慮過這個辦法，他在談論悲劇應選擇什麼情節結構時曾說，《奧德賽》式的「善有善報，惡有惡報」的「雙重結構」是悲劇的第二等結構，只是因為「這種快感不是悲劇所應給的」而最終未予重視[86]。王國維後期也於無意中透露過這種想法，比如，他大力稱讚《趙氏孤兒》是「世界大悲劇」[87]，而實際上該劇最後是以朝廷主持公道，皇帝一道令下，趙氏孤兒終於報仇雪恨，使人人都很滿意，連奸賊自己也承認這體現了天理良心的結局。二是像亞里士多德那樣，用對悲劇進行規範的辦法，悄悄地將正劇說成悲劇。當然，這又只能矇混過關並在理論上陷入困境。

  第四，如果既按道德、正義原則確定了悲劇，又在非道德非正義的悲劇面前放棄了對道德、正義的信仰，認為非道德非正義倒是宇宙人生的真理，那麼悲劇只能使人悲觀絕望、自殺，力求解脫，或者從此學會無惡不作，又是必然結果。

  因此，依道德、正義原則確定悲劇性質，會使人們面對悲劇時產生種種大有分歧的心態：或者否定、拒斥悲劇，或者限定人們對悲劇的評價，或者以不同形式的正劇代替悲劇，或者悲觀絕望，或者學會邪惡。最終與道德、正義信仰以及信仰的程度相關。一般認為信仰是指：

  在無充分的理智認識足以保證一個命題為真實的情況下，就對它予以接受或同意的一種心理狀態。信仰顯然是一種由內省產生的現象，它或者是一種智力的判斷，或者如18世紀蘇格蘭不可知論者D.休姆所主張的，是有別於懷疑感覺的一種特殊感覺。信仰因其肯定的程度不同而有所差別，如推測、意見或堅信。只有在對信仰者來說一個命題顯然是真的時，信仰才能變成知識。相信某人或相信某件事，與相信某一命題是真實的，是基本上不相同的兩回事。[88]

  信仰無法爭論，它有等級差別。要將信仰變成一種大一統的知識幾乎不可能。因而，從道德、正義原則去確定悲劇性質就只能對人們各自的反應、各自的信仰抱寬容的態度，否則，人世間的紛爭將永無已時。

  值得指出的是，無論亞里士多德還是朱光潛都認為「惡有善報」不能構成文藝悲劇。亞里士多德認為它「最不合悲劇性質」，「既不能滿足我們的道德感，又不能引起憐憫和恐懼」，朱光潛則「姑且承認」它是「非悲劇性」的。實際上，從道德、正義的立場上看，「惡有善報」恰恰是人類社會最嚴重的悲劇之一。「竊國者侯」「強權就是公理」等等廣泛流傳的「名言」就說明，在現實生活中，「惡有善報」是比「善有善報」更具普遍性的現象。問題是應該正視它，不能為維護道德、正義原則而掩蓋它。人生更嚴峻的問題也許是：如果「善有惡報，惡有善報」是普遍現象，人該怎麼辦？