一 新實踐論美學的第一原理：美的本質定義

  在藝術發生學中，我們已經看到：人作為實踐的存在物，只有在現實地創造一個對象世界的同時，觀念地掌握這一世界，並通過情感的方式體驗到這一創造（自由感），才能真正克服人與對象世界、人與人的疏遠性，從而「以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，把自己的全面的本質據為己有」[969]。人對世界的這種情感體驗，也就是人對世界的審美掌握方式和藝術掌握方式。

  在審美心理學中，我們又進一步發現：情感歸根結底是一種「同情感」，它感性地反映了「一切社會關係的總和」這一人的現實本質；情感作為個體人的心理過程，本質上是必須在人與人之間交流和傳達的。人類審美過程正是個人主觀的情感得到普遍性、社會性的交流和傳達的過程。而正因為情感的「交流」與「傳達」並非單指一個人的情感引起了另一個人的情感，而且是指一個人的情感引起了另一個人相同的情感，因此就必須藉助於「對象化」或者說「擬人化」。這樣，情感就不但要用對象的形象來作自己的印證，而且不由自主地要改變這形象，重塑這形象，使之成為人的形象，以便和自己的主體人格相契合。這就是審美活動和藝術活動。

  因此，我們現在就可以把藝術發生學和審美心理學中已經顯露出來的美的本質概括為三個這樣的定義：

  定義1：審美活動是人藉助於人化對象而與別人交流情感的活動，它在其現實性上就是美感。

  定義2：人的情感的對象化就是藝術。

  定義3：對象化了的情感就是美。

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  在上述三條定義中，第一條定義是對美的特殊性所作的本質規定，第二條定義是對美的個別性所作的本質規定，第三條定義是對美的一般性，即美自身的概念本質所作的規定。第一條定義邏輯地包含著第二、第三條定義，這三者構成了一個不可分割的命題系統。在我們看來，美感是我們理解一切藝術和美的前提，它是美學第一原理的最基本的表述；藝術是一切審美活動的樞紐和核心，它表達了人類審美創造的自由本質；美則是一切藝術和美感的形而上的（哲學的）概括，它表達了人類審美和藝術活動的最終目的和歸宿——達到人和對象（即人和人）在情感上親密無間的同一。所以，在這三條定義中，每一條都可以看作是一個中項，它邏輯地把其他兩項統一於自身之中：一切美感都是獨創的（即含有藝術性），又都是對美的靜觀體驗；一切藝術創作都既是感受（美感）過程，又是對美的創造過程；一切美都既是美感體驗的對象，又都是藝術創造的產物。因此，這三條定義實質上是同一定義的不同表述方式。我們本來也完全可以將美或藝術的定義當作這個定義系統中的「定義1」，但為了更好地避免遭到先驗主義（在第一種情況下）和主觀主義（在第二種情況下）的誤解，我們寧可像馬克思在《資本論》中所做的那樣，從一個最直接、最明顯、最普遍的審美事實出發，即從美感出發。「馬克思在《資本論》中首先分析資產階級社會（商品社會）里最簡單、最普通、最基本、最常見、最平凡、碰到過億萬次的關係——商品交換。這一分析從這個最簡單的現象中（從資產階級社會的這個『細胞』中）揭示出現代社會的一切矛盾（或一切矛盾的胚芽）」[970]，列寧認為，「一般辯證法的闡述（或研究）方法也應當如此」[971]。馬克思從商品交換開始，進入到對商品的使用價值和價值的分析，由此建立了整個政治經濟學的邏輯體系；我們從情感交往（美感）出發，進入到藝術和美的分析，由此來建立我們的美學邏輯體系。在方法論上二者是一致的，儘管馬克思講的是物質交換活動，我們談的是精神交往活動。同樣，正如使用價值和價值體現了「商品的二重性」一樣，藝術和美在這裡也被看作審美活動的兩個本質環節（個別人的情感即天才，一般的情感即鑑賞力）的對象化表現。

  在實踐論美學看來，審美本質上起源於人「在他所創造的世界中直觀自身」[972]因此審美不是審物，而是審人，即在一個「擬人化」的對象上體驗到自身的情感和一般人類的情感。而當其他人也在同一個對象上體驗到這種審美情感時，人與人之間的情感交流也就藉助於這一人化了的對象而得到了實現，這一對象也就成了審美的對象。它作為個人與人類之間的媒介物，使人通過這種情感體驗和情感交流方式，確證了自己是類的存在物，是社會的存在物，是「一切社會關係的總和」。人的審美活動正是人的情感這種精神能力的對象化表現，是「人的本質力量對象化」的一個重要方面，它潛在地包含於人類最初的生產勞動本身之內。而當它作為一種意識形態獨立出來後，其最終目的就明確表現為通過傳達人類的情感而使個別的情感上升為普遍的情感，從而使整個人類在情感上達到越來越深刻、越來越廣泛的一致。這種觀點也可以概括為「審美本質的傳情說」。基於我們前面對審美心理學的個人和社會兩方面的分析，我們認為，人與人之間的傳情（即一個人的情感引起另一個人相同的情感而不是不同的情感）只有通過審美才能實現；反之，一切傳情一旦成立，它就是審美。一切傳情皆審美，一切審美皆傳情，而這種「傳來之情」已在對象化的過程中被提升到了一個更高的精神水準，它是經過「對對象的情感」所中介了的「對情感的情感」，即美感。因此，審美在其現實性上必然表現為美感。

  當然在實際上，人的審美活動往往並不每次都真的導致美感，它也可能讓人得出一個對象「不美」或「丑」的結論。但我們認為，這種審美活動本質上是未完成的、不現實的。審美活動並不像認識活動一樣，可以最終歸結為對一個對象的純理智的、客觀的、內心無動於衷的判斷；相反，它一開始就有一種強烈的傾向性，即希望獲得美感。看了一部低劣的影片或一本庸俗的小說，人們會有「上了當」的感覺，如果他們早料到如此，他們根本就不會去看。他們深切地體驗到這種「欣賞」的虛假性、非現實性。審美絕不只是「看一個對象美不美」，而本質上是「希望一個對象使自己感到美」。如果這個希望落空，那麼審美活動就還只停留於一種傾向和要求上，它還沒有得到回答（不美或丑不是這種回答，而恰好是拒絕回答），因而還沒有完成和實現。因此，美感是審美活動的唯一確證，也就是說，只有主體感到了美，這活動才是審美的；同樣，只有那使他感到了美的對象才真正是審美對象。不美或丑的對象不能成為審美對象，當人試圖將它當作審美對象來看待時，就會感到受了欺騙和大失所望[973]。

  所以，審美主體和審美對象的關係絕不是認識關係和「反映（摹寫、映象）」關係，因為主體體驗到的並非對象固有的客觀屬性，而是對象對於自己的情感的適合性、融洽性。但另一方面，審美主體和審美對象的關係也不單純只是「移情」，因為對象在這裡只不過是人與人、個人與社會之間的「媒介人」。中國古代和西方現代的「移情說」都把審美主體和審美對象的關係看作是人與物的關係，認為人賦予物以情感，從而使物成為美的。我們所提出的「傳情說」則認為，由於審美活動本質上是人與人之間的情感傳達，所以雖然這種傳達必須通過「物」這個中間環節來實現，但此物已非彼物，它已不是非人之物，而是一個「擬人者」，它被看作是人。也就是說，在「移情」這種審美心理活動的現象中，人（審美主體）與物（審美對象）之間的關係已不是真正的人與物的關係，而是人與人的關係，是採取自我意識和對象意識形式的社會關係。移情本質上是人把對象看作自我、同時也把自我看作對象，從而達到自我與對象情感上的同一的心理現象。移情說中所謂主客默契、心物交融、情景合一、物我兩忘等等，都應當這樣來理解。情感移入只是現象，情感傳達才是本質。移情能力是人類在生產勞動中所形成的社會性本質的心理標誌。在這裡，經過移情或擬人化的對象只是一個達到傳情的手段，它不是以本身的物質實體的意義進入審美過程的。因此審美所激發起來的情感和美感就不能看作客觀對象物質形式的「屬性」或對這屬性的「反映」；反之，在審美中，人化了的對象形式本身倒成了人的情感和美感的本質屬性。這樣，如果要說審美也是一種「反映」的話，那麼就不是審美主體反映審美對象，反倒是審美對象「反映」了審美主體；審美主體不是什麼「鏡子」，審美對象反倒是些「鏡子，對著我們光輝燦爛地放射出我們的本質」[974]。因此在我們看來，移情說本身是有它的道理的，但它只能成為傳情說的一個因素、一個成分，它只是從心理學的眼光對人的審美活動所作的一種現象的描述，固然是一種相當真實的描述，但審美活動既不光是心理學研究的對象，更不是生理學研究的對象，而是有關人的本質的人類學哲學所研究的對象。審美情感、美感的上述特徵正是它區別於一切自發的、未加定型的、不自由、不暢快（鬱結於心、說不出是什麼）的情感的本質特徵。審美帶來的愉快，既不是生理上的愉快（如情緒的愉快、快適），也不是單純心理上的愉快（如情感得到宣洩的個人的愉快），而是更高一級的愉快，即由情感共鳴帶來的大愉快，是對個人情感與人類普遍情感相符合、相印證這件事的又驚又喜。它本質上是一種社會性的愉快，這種審美的愉快就是一種自由的情感，即自由感。

  由於構成人類實踐活動的自我意識本身所具有的知、意、情的「三維性」，人的自由在其哲學意義上也呈現出一個三維結構。一般說來，哲學上的自由包含三種含義：（1）認識的自由，即自由是對必然的認識。這一命題是由斯賓諾莎提出，黑格爾對之作了辯證法的闡述，並由馬克思和恩格斯充分肯定了的對自由的辯證定義。（2）意志的自由，即自由是對主、客觀世界的改造，這是由馬克思主義的實踐論明確提出的對自由的本體論的定義。（3）自由感，即自由是個人情感得到對象的充分肯定而擴展為全社會的情感，這是可以從馬克思的共產主義理想中，在「每個人的自由發展是一切人的自由發展的前提」這一人類社會美好前景中，邏輯地引申出來的對自由的現象學定義，它表達了一切自由（認識的自由和實踐意志的自由）的最終歸宿，是為了獲得每個人最切身體驗到的自由感，即人的「幸福」。在這三種對自由的定義中，認識的自由似乎是意志自由的前提，而意志自由又似乎是自由感的前提：沒有對必然的認識就不能改造世界，而沒有對主客觀世界的能動的改造，個人的情感與自然和社會都不會相容，人也就得不到自由感。不過從另一個角度來看，即從人的主體精神來看，自由感作為人類一切活動的最終目的，本身倒是一切認識自由和實踐自由的前提，認識和實踐的自由則是為了獲得人的自由感的手段；在人的精神現象上，自由感倒是自由在最直接、最具體、最完整的意義上對人的呈現，它是衡量一切自由的最終標尺。對人來說，沒有自由感，任何自由終歸是不現實的、異化了的：認識的自由在這種情況下就成了斯賓諾莎那種沒有主體的消極的宿命論（一味對必然服從），實踐的自由則退化為類似動物性的盲目行為（如在異化勞動中，勞動僅僅成了維持動物性生存的手段，在倫理生活中，道德和法律僅僅成了威懾性的戒條），它們都將使人陷入不自由。現代資本主義社會正是如此：科學越發達，生產力越發展，社會法制越嚴密，人的自由感卻喪失得越多，人就越感到孤獨，感到人與人情感的隔閡。現代西方人留戀淳樸的大自然，崇尚在自然環境中人與人之間的自然關係，恰好反映出人本質上要求返回到和大自然同一、和他人及社會同一的內在傾向，反映出人對自由感、對自己和對象和他人在情感上共鳴所帶來的愉快感的出自內心的渴望和追求。人的生存方式只能是社會性的，人的情感和美感雖然必須由主體的實際感受來確證，但在本質上卻是屬於全社會、屬於全人類的。個人情感只有在社會性傳達中才能得到調節，才能上升到較高級的形態，因此人從本質上便不能接受心理上的孤獨，否則他就會感到他喪失了人的本質，變成了一個動物、一隻狼。完全孤獨的人只能被強大的自然界毫不留情地吞食掉。人的情緒已經不同於動物的情緒，它由於有了情感內容而煥發出迷人的感性光輝：人的歡樂因其帶上社會性而變得美好，因此得到加強；人的痛苦因其帶上社會性而變得聖潔，因而得到緩解。單個人是渺小的，單個人的歡樂和痛苦都是渺小的，但人類是偉大的，單個人在體現人類性時也是偉大的。個人只有通過強調其社會性本質才能擺脫渺小卑微的特性，從而變得偉大和崇高起來。這正是人類永遠要追求美感、自由感的那種令人吃驚的毅力和決心之根源，它涉及到人之所以為人，即人的存在的根本。