一 轉向心靈之路

  禪宗是中國化的佛教。

  佛教的中國化經歷了玄學化的「般若學」（認識論，始於東晉而極於南北朝）和儒學化的禪宗（人生論，始於南梁而成於初唐）兩個階段。般若學即智慧學、知識學，但「般若」並非認識客觀世界本質規律的一般知識，而是用來體會佛教最高精神本體（佛性、神理）的神秘智慧，故道安稱「般若波羅蜜者，成無上真正道之根也」[604]。所以般若學之六家七宗，在哲學上論爭的主要問題與玄學一樣，為「有無」「形神」之辨。其中，從「心無」宗（支愍度）的「無心於萬物，萬物未嘗無」，到「即色」宗（支道林）的「色不自色，雖色而空」，再到「本無」宗（道安、慧遠）的「無在萬化之前，空為眾形之始」，便正是一個從「有」到「無」、從現象界到本體界不斷純粹化的過程。但即使是「本無」宗這樣一種客觀唯心主義的本體論哲學，最後也遭到了僧肇的否定。在僧肇看來，玄學家（如王弼）和本無宗（如道安）極力強調現象界與本體界的根本對立，強調精神本體的絕對永恆性，看起來好像是抬高了「無」（本體）的地位，實際上等於承認了有一個相對於「無」而言的「有」。所以他說：「何必非有無此有，非無無彼無？」真正的「中道」，應該是「非無非有」。因為世界如果是真正的「有」，它就應該不待任何條件而永遠存在（有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉），如果說世界一切是「無」，那麼它就應該永遠是「無」，即使有了條件也不能生「有」（無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無。以明緣起，故不無也）。所以，「欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有」[605]，「有」與「無」都是相對的。只有將「無」的絕對永恆性和「有」的絕對永恆性一併取消，才是真正徹底的「空無」：「不真」即「空」。

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  僧肇的學說，標誌著佛教哲學從客觀唯心主義向主觀唯心主義的轉化。因為既然「有」與「無」都是相對的，那麼佛性神理和彼岸世界，也就當然既不在客觀的現象界那裡，也不在客觀的本體界那裡，而只能在每個人內心深處的一念之中（萬法云云，皆由心起）。這樣，成佛的途徑，也就既不是對客觀世界的感性認識，也不是對客觀精神的理性認識，而只能是一種宗教神秘主義的直覺——頓悟。何謂「頓悟」？「稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不分之理。理智悉釋，謂之頓悟。」[606]也就是通過一種非感知、非理性的神秘的心理活動，在一瞬間超越現象世界（色）和人類知識（信），直接把握到神理佛性。這就是竺道生的「頓悟成佛」說，它既是僧肇學說的邏輯結果，又是禪宗南宗的理論先河。

  以慧能為創始人的佛教禪宗南宗，大大發展了竺道生的「頓悟成佛」說，從而把從印度輸入的外來宗教，改造成一種為中國士大夫知識階層普遍接受的儒學化佛教。禪宗認為，釋迦牟尼佛陀的偉大，在於發現了一個因執迷和被蒙蔽而鮮為人知的真理：「眾皆有佛性。」也就是說，原來人們一向認為屬於天神的智慧，其實也屬於每一個人。正因為「眾皆有佛性」，眾生之普度也才有了可能。那麼，為什麼又只有釋迦成為佛，旁人則不行呢？禪宗認為，關鍵在於「悟」與「迷」。眾生為種種假象假言所迷，又不能自行解脫，所以「執迷不悟」，淪為「眾生」，受盡人生之煩惱苦痛；而釋迦牟尼卻在菩提樹下悟得了無上正覺，謂之「成佛」。其實釋迦如來也是凡夫俗子，穿衣吃飯，屙屎放屁，與眾生無異。寶鑑禪師便說過：「老胡（釋迦）活了八十歲便死去，與你有什麼分別？」唯其「覺悟」，才自在自由。所以，「迷即佛眾生，悟即眾生佛。心險佛眾生，平等眾生佛。我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，向何處求佛。」[607]也就是說，佛即眾生，眾生即佛，二者之間，本無絕對界限，只有一念之差。眾生向佛的轉化只在一個「悟」字，「一念悟時，眾生是佛」。這就叫「苦海無邊，回頭是岸」，「放下屠刀，立地成佛」，被宗教和哲學看作無可企及的彼岸世界，在禪宗看來全在己心一念之中。

  這就將世俗與天國、此岸與彼岸統一起來了。慧能說：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」[608]這種著眼於人世的觀念與儒家人文主義頗多接近之處。所以中晚唐禪師宗密便謂「始於混沌，塞於天地，通人神，貫貴賤，儒釋皆宗之，其唯孝道矣」[609]；而攻佛甚力的大儒韓愈，因諫迎佛骨而貶至潮州，卻與大顛禪師往來，認為他「頗聰明識道理」。禪宗所識的道理，當然是與儒學不相牴牾的佛理；他們的聰明，則在於把最神秘最遙遠的般若絕境與最平凡最卑微的世俗生活融為一體，而且「一念悟時」，無時無處無事無法不可成佛。成佛既只在瞬間頓悟，則人生的青春年華、大好時光，都可放膽去享受、去謀取，升官發財，娶妻狎妓，一旦官場失意，還可退而參禪悟道，見性成佛。真是進可攻，退可守，達可以兼濟天下，窮亦不難獨善其身，而這獨善其身又無須「克己」以「養性」、「禁慾」以「修行」，只是在山水田園、風花雪月中直接領悟世外禪理，這不是太美妙了嗎？

  於是，作為佛教宗派之一的禪宗，竟取代傳統老莊之學，成了儒家的互補結構。而當它作為一種人生態度進入中國士大夫知識階層的心理之中時，它也就由宗教變成了美學。因為中國士大夫之所以酷愛禪宗，並不在於它作為宗教向儒學作了多少讓步，也不在於它給了他們多少宗教的嚮往，而在於它為顛沛於仕途、沉浮於宦海、在出入窮達之間輾轉反側的儒生們，提供了一個心靈上的避難所（在失意時）和憩息地（在得意時）。所以他們欣賞的，並不是佛教的慈航普度，也不是禪宗的成佛捷徑，而是那玄妙瀟灑的風度、淡泊寧遠的情趣、滿不在乎的行徑、透徹了悟的心境，總之是一切可以給予他們心理補償的東西。的確，對於那些「風聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳；家事、國事、天下事，事事關心」，深深地積澱著憂患意識，自覺地以天下興亡、家國盛衰為己任，同時又深深地眷戀著青樓紅袖、美景佳肴的士大夫來說，禪宗所體現的審美意識，乃是他們在一憂一樂、升遷朝野之間遊刃有餘的最好的心理調節。因此，正如他們在耕讀遊宦之餘，不免寄興於琴棋書畫一樣，禪意在他們那裡，也往往表現為詩意、畫意，成為一種特殊的審美感受。與之相映成趣的，是中唐以降，禪宗大師們都不但愛與士大夫交往，而且往往自己也是吟詩作畫的好手，這對於禪宗之由宗教轉化為美學，倒是一個補證。

  總之，對於禪宗藝術家來說，禪意首先是一種在觀念上超越一切外在束縛的自由精神。「放出溈山水牯牛，無人堅執鼻繩頭，綠楊芳草春風岸，高臥橫眠得自由。」（懷海）；「幸為福田衣下僧，乾坤贏得一閒人，有緣即往無緣去，一任清風送白雲。」（懷海）；「煉得身形似鶴形，千株松下兩函經，我來問道無餘說，雲在青天水在瓶。」（李翱）。這種逍遙自在、輕鬆自如、怡然自得、放任自由的精神，不正是莊子和魏晉名士們殫思極慮夢寐以求的嗎？但現在已不必服仙丹尋方術，只在一念得之。它較之刻板正經的儒學正統和苦行欺人的佛教正統都更有審美價值，而且使藝術再次從「文以載道」「詩以採風」的功利框架和「形神兼備」「四聲八病」的形式教條下解放了出來。一切藝術的功德、教條、格律、法則、程式、規範，都在可有可無之間，因為藝術感受如同對佛性的把握，只在主體一轉念中。這樣，拘泥於「法」與「形」固然是「迷」，一定要取消「法」與「形」又何嘗不是「執」？雖雲「論畫以形似，見與兒童鄰」[610]，但唐宋以來的文人畫又何嘗真正取消形似，像西方現代主義那樣？總之，不是真有，也不是全無；不是具象，也不是抽象，不是單純感知，也不是一味推理；不是墨守成法，也不是銳意求新……禪宗影響下的中國文人詩畫，總是在這二者之間左右搖擺，來回徜徉。重要的不在于堅持什麼樣的主張，而在於破「執」，因為凡「執」皆「迷」，誤入迷津，便難成正果。所以禪宗呵佛罵祖，其意不在反佛，而在破執，破「我執」「法執」，還要破「空執」。也就是說，無論執於「有」或執於「無」，執於「色」或執於「空」，都是「執迷不悟」。道家之「法自然」，玄學之「論本體」，也都並未大徹大悟，因為他們還承認有客觀的自然法則或本體，要執著地否定現象界（「五色令人目盲」云云）；而禪宗在連「無」也否定了以後，反倒什麼都不必否定，因為已無可否定者了。故生非涅槃，死亦不可；色雖空幻，物亦是佛；不待人為，自然早有佛性；未說經時，頑石已然點頭。——所以無物不可入畫，無事不可入詩，無處不可悟道，無人不可成佛。一個悟得佛性的藝術家，就不但可以「隨所住處恆安樂」，而且能縱橫捭闔，信手拈來，嬉笑怒罵，皆成文章。此謂之大手筆，此謂之爐火純青。

  看來，所謂「天人合一」，只有在禪宗這裡，才真是了無界限，渾然一體。這裡已不再有天意與人事的神秘感應（漢儒），也不再有本體與現象的截然分野（玄學），有的只是自我與佛性的同一、瞬間與永恆的同一。只要主體「悟」得了佛性，便無論是什麼人（善男信女或一闡提人[611]）、在什麼地方（幽深禪寺或喧譁市井）、通過什麼途徑（靜坐冥想或砍柴挑水）悟得，都在悟得的那一瞬間，進入了清涼安住之所在，獲得了對紛紜萬象的超越和對清靜佛性的體驗。道家講「無法之法，是為至法」，實際上以「自然」為法，仍是有法；禪宗則連「至法」「常法」這些概念也沒有，隨興所至，渾無定法，純粹是不可規範不可言說不可接受不可理喻的一時所悟，謂之「直指人心，見性成佛，不立文字」。然而，「直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字」[612]。因此，重要的並非立文字或不立文字，而在於不拘泥於文字。既不拘泥於文字自身，也不拘泥於一定不要文字。包括文字在內的一切物質媒介，都既是佛性的載體，同時又都不是佛性的載體。「一念悟時」，任何文字、形象、行為、觀念都可以成為這種媒介；「本性迷時」，則如來再世、觀音顯身，也無法使之覺悟。禪宗愛講「心法」「心傳」，據稱釋迦在靈山會上，拈花示眾，唯迦葉尊者破顏微笑，表示會心，由是道體心傳。可見如來之佛心，當時竟只有一人得悟，至於釋迦是拈花還是拈草，其實無關緊要，重要的是迦葉和他心心相印。所以，禪宗看重的不是知識的積累，技巧的嫻熟，程式的規範，形態的變換，而是獲得妙悟的靈感和觸發靈感的契機；而這契機又不是什麼神秘的天啟，而是世俗生活中人人都看得見、聽得著、說得出、做得到的日常語言與行為，它具有極大的隨意性和偶然性：

  （智閒）一日芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。[613]

  僧問師學人乍入叢林，乞師指示。師雲，吃粥了未？雲，吃粥了也。師雲，洗缽盂去。其僧因此大悟。[614]

  由此看來，悟道成佛極難（靈山會上，悟者一人），也極易（鋤草洗缽，也可悟得），極神秘（說似一物即不中），也極平凡（飢來吃飯，困來即眠[615]），總之是隨遇某種機緣，一點就破；執於煩惱計較，百思不解。這樣一來，清靜自在的彼岸世界，就只在每個個體的心靈中：「自心是佛，更莫狐疑。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。」[616]按照這種「眾皆有佛性」的道理，也就實現了佛性面前人人平等的理想。這種平等，乃是泯滅了一切界限的寂滅境界；在頓悟的一剎那間，一切現象都消失了，一切運動都停止了，一切等級秩序也都不復存在了；不但物我人己的區分，就連時空、因果也歸於寂滅，只剩下瞬間的超越感。這就是所謂「禪意」。我們曾指出，儒家美學的境界是「溫靜」，道家美學的境界是「虛靜」，佛教禪宗美學的境界是「寂靜」。所謂「溫靜」，是個體安分守己於群體等級秩序之中的溫柔敦厚；所謂「虛靜」，是以虛待實，在精神上超越現實等級秩序而達到太虛極境的幻想（大音、大象、大美）。它們都承認現實生活中那個封建宗法等級秩序，只不過或者要適應它，或者要逃避它罷了。禪宗的「寂靜」，卻是在泯滅一切有無、色空、虛實、善惡、是非、貴賤、物我、人己、時空、因果界限的同時，也完全否定了封建宗法等級秩序的現實性。這是徹底的平等，也是真正的謊言。因為這種泯滅，只不過是「一念悟時」的有意自欺，它並不損害現存秩序的一根毫毛，所取消的只是主觀意識的一切確定性。

  因此，禪宗這顆不結果實的種子，便只能在藝術和審美的領域裡開出燦爛的花朵來。在禪宗南宗創始人慧能的那首有名的偈中，便已有某種藝術意味：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」佛性清靜，自然無可污染；但它既無所不在，也就難免在塵埃之中。既然「青青翠竹，總是法身，鬱郁黃花，無非般若」[617]，那麼又何妨在一片生機的自然之中去獲得對人生宇宙的透徹了悟：

  問如何是天柱家風？師答，時有白雲來閉戶，更無風月四山流。[618]

  問語默涉離微，如何通不犯？師曰，常憶江南三月里，鷓鴣啼處百花香。[619]

  這已經是真正的詩。這裡的意境，正如一切藝術一樣，都是試圖以某種具體有限的意象，傳達某種普遍而永恆的意味。因此，禪宗強調的那種超越時空、超越物象、超越一切外部束縛的自由精神，那種以有限求無限、以瞬間求永恆的人生態度，那種象徵的表現手法和移情的觀照方式，那種在偶發機緣中獲得靈感、以直覺頓悟方式把握對象的心理途徑，都給中國美學注入了新的生命，使之在藝術心理和審美體驗兩方面都得到了空前的大發展。